September 11, 2018

ORTODOXI del 1

Efter att - äntligen - ha översatt första hälften av Chestertons storverk Ortodoxi (1908), publicerar jag den här i en följd. Jag tillfogar - som en inledning - hans prolog från pendangskriften "Heretiker" om betydelsen av ordet ortodoxi. Väl bekomme!


PROLOG OM BETYDELSEN AV ORDET ORTODOXI 

Ingenting kan mer slående avslöja vårt moderna samhälles enorma och tysta onda än den extraordinära användning som nuförtiden görs av ordet “ortodox”. I gångna tider var kättaren stolt över att inte vara kättare. Det var världens kungariken och polisen och domstolarna som var kättare. Han var ortodox. Han var inte stolt över att ha gjort uppror mot dem; de hade gjort uppror mot honom. Arméerna med all sin grymma säkerhet, kungarna med sina kalla ansikten, Statens pompösa processer, lagens förnuftiga processer - alla dessa var som vilsegångna får. Mannen var stolt över att vara ortodox, stolt över att ha rätt. Om han stod ensam i en öde vildmark var han mer än en människa, han var en kyrka. Han var universums centrum, det var kring honom stjärnorna svingade sej. Ingen tortyr hämtad från glömda helveten kunde få honom att erkänna att han var kättare.

Men några få moderna fraser har fått honom att skryta med det. Han säger, med ett självmedvetet skratt: “Jag antar att jag är väldigt kättersk”, och ser sej omkring efter applåder. Ordet “kättersk” har inte bara slutat betyda att ha fel - det betyder i praktiken att vara klartänkt och modig. Ordet “ortodox” har inte bara slutat betyda att ha rätt; det betyder i praktiken att ha fel.

Allt detta kan betyda en sak, och bara en sak. Det betyder att människor bryr sej mindre om huruvida de har rätt filosofiskt sett. För uppenbarligen borde en människa erkänna sej vara galen hellre än att erkänna sej vara kättersk. Dynamitarden som lägger ut en bomb borde känna att han, vad han än annars må vara, åtminstone är ortodox.

Det är, allmänt talat, idiotiskt av en filosof att bränna upp en annan filosof på torget för att de inte är överens om teorin om universum. Detta gjordes mycket ofta under medeltidens sista dekadens, och förfelade på det hela taget sitt syfte. Men det finns en sak som är oändligt mer absurt och opraktiskt än att bränna en människa på grund av hennes filosofi. Och det är vanan att säga att filosofi inte spelar någon roll, och detta görs överallt i det tjugonde århundradet, under den stora revolutionsålderns sista dekadens.

Övergripande teorier avvisas överallt; doktrinen om mänskliga rättigheter skickas bort tillsammans med doktrinen om syndafallet. Ateismen själv är alltför teologisk för oss idag. Revolutionen själv är alltför mycket av ett system, friheten själv alltför mycket av begränsning. Vi vill inte ha några generaliseringar. Bernard Shaw har uttryckt detta synsätt i ett perfekt epigram: “Den gyllene regeln är att det inte finns några gyllene regler.” Vi diskuterar mer och mer detaljer i konst, politik, litteratur. En människas åsikt om spårvagnar betyder någonting; hennes åsikt om Botticelli betyder någonting; hennes åsikt om alltet betyder ingenting. Hon må vända sej till och utforska en miljon föremål, men får inte finna det underliga föremålet universum - för gör hon det får hon en religion och går förlorad. Allting betyder någonting - förutom alltet.

Det behövs knappast några exempel på detta totala lättsinne ifråga om kosmisk filosofi. Det behövs knappast några exempel för att visa på att vad vi än annars tror påverkar våra praktiska affärer, tror vi inte att det spelar någon roll huruvida en människa är pessimist eller optimist, en kartesian eller hegelian, en materialist eller en spiritualist. Men låt mej ge ett exempel, taget på måfå. Vid vilket oskyldigt tebord som helst kan vi lätt få höra en person säga: “Livet är inte värt att leva.” Vi tar det som påståendet att det är en vacker dag; ingen tror att det rimligen kan ha någon allvarlig effekt på människan eller världen. Och ändå – om man verkligen trodde på det yttrandet, skulle världen stå på huvudet. Mördare skulle få medaljer för att ha räddat människor från livet; brandmän skulle straffas för att de stängt ute människor från döden; gift skulle användas som mediciner; doktorer skulle kallas på när folk mådde bra; Kungliga Humanistiska Sällskapet skulle utrotas som en hög lönnmördare.

Ändå diskuterar vi aldrig huruvida konversationspessimisten stärker eller upplöser samhället – ty vi är övertygade om att teorier inte spelar någon roll. Men detta var knappast tanken hos dem som införde vår frihet. När de gamla liberalerna tog bort munkavlen från heresierna, var deras tanke att man skulle kunna göra religiösa och filosofiska upptäckter. Deras tanke var att kosmisk sanning var så viktig att var och en borde bära oberoende vittnesbörd om den. Den moderna tanken är att kosmisk sanning är så oviktig att det inte spelar någon roll vad någon säger. De förra släppte tanken fri liksom människor släpper lös en rashund; de senare släpper tanken fri liksom människor kastar en oätlig fisk tillbaka i vattnet.

Aldrig har det varit så liten diskussion om människans natur som nu när, för första gången, vem som helst får diskutera den. Den gamla restriktionen betydde att endast de ortodoxa hade tillåtelse att diskutera religion. Den moderna restriktionen betyder att ingen har tillåtelse att göra det. Takt och ton, den sista och värsta av mänskliga vidskepelser, har lyckats tysta oss där allting annat misslyckats.

För hundra år sedan ansågs det vittna om dålig smak att vara en övertygad ateist. Sedan kom bradlaughiterna, de sista religiösa, de sista som brydde sej om Gud, men de kunde inte ändra saken. Det anses fortfarande vittna om dålig smak att vara övertygad ateist. Deras ansträngningar har bara lett till att det nu anses vittna om lika dålig smak att vara övertygad kristen. Frigörelsen har bara inneburit att helgonet spärrats in i samma torn av tystnad som kättaren. Sedan talar vi om politiken och vädret och kallar det för religionsfrihet.

Men det finns icke desto mindre människor – och jag är en av dem – som anser att det mest praktiska och viktiga med en person är hennes syn på universum. Vi anser att en herrgårdsfru som skaffar en hyresgäst bör känna till dennes inkomst men ännu hellre dennes filosofi. Vi anser att en general som ska bekämpa en fiende bör känna till dennes antal, men ännu viktigare är att känna fiendens filosofi. Vi anser att frågan inte är huruvida vår teori om kosmos påverkar tingens tillstånd, men huruvida det på sikt alls finns något annat som påverkar dem.

Under 1400-talet korsförhörde och torterade man en person för att han predikade något slags omoralisk attityd. Under 1800-talet berömde och smickrade vi Oscar Wilde för att han predikade en sådan attityd, och sedan krossade vi hans hjärta genom straffarbete när han levde ut den. Det kan ifrågasättas vilken av de två metoderna som var grymmast – men det är ingen tvekan om vilken som var löjligast. Inkvisitionens tidsålder har inte det minsta av skammen att ha skapat ett samhälle som avgudar en man för att han predikar de saker som det straffade honom för att ha praktiserat.

Nu, i vår tid, filosofi eller religion, har vår teori om de yttersta tingen drivits ut, mer eller mindre samtidigt, från två områden som den brukade dominera. Allmänna ideal brukade dominera litteraturen. De har drivits ut av ropen på “konst för konstens skull.” Allmänna ideal brukade dominera politiken. De har drivits ut av ropen på “effektivitet”, som grovt kunde översättas “politik för politikens skull.” Ständigt har under de senaste 20 åren ordnings- eller frihetsidealen minskat i våra böcker, samtidigt som ambitionerna i fråga om vett och vältalighet minskat i våra parlament. Litteraturen har blivit mindre politisk och politiken mindre litterär. Allmänna teorier om relationen mellan saker har därigenom uteslutits från båda, och det är läge att fråga: “Vad har vi tjänat eller förlorat genom denna uteslutning. Är litteraturen bättre, är politiken bättre, för att den har portat moralisten och filosofen?

När allting hos ett folk går mot svaghet och ineffektivitet, börjar det tala om effektivitet. På samma sätt är det när en människas kropp blivit ett vrak, som hon för första gången börjar tala om hälsa. Livskraftiga organismer talar inte om sina processer, men om sina mål. Det kan inte finnas något bättre bevis för en människas fysiska effektivitet än att han talar glatt om en resa till världens ände. Och det kan inte finnas något bättre bevis på en nations praktiska effektivitet än att den ständigt talar om en resa till tidens ände, en resa till Domens dag och det Nya Jerusalem. Det kan inte finnas något starkare tecken på en väderbiten materiell hälsa än tendensen att löpa mot höga och vilda ideal; det är i barndomens första livsglädje som vi ropar efter månen.

Ingen av de starka människorna i de starka tidsåldrarna skulle ha förstått vad man menade med strävan efter effektivitet. Hildebrand skulle ha sagt att han inte strävade efter effektivitet, utan för den Katolska Kyrkan. Danton skulle ha sagt att han inte strävade efter effektivitet, utan för frihet, jämlikhet och broderskap. Även om sådana människors ideal helt enkelt vore idealet att sparka en annan utför trapporna, så tänkte de på målet likt män, inte på processen likt paralytiker. De sa inte: “Jag lyfter mitt högra ben effektfullt, som du ser med användning av triceps och biceps, alla i utmärkt skick.” Deras känsla var helt annorlunda. De var så fyllda av den underbara synen av mannen som ligger platt vid trappans fot, att resten i ren extas följde som en blixt.

I praktiken innebär vanan att generalisera och idealisera inte på något sätt världslig svaghet. De stora teoriernas tid var också de stora resultatens tid. I känslornas och de vackra ordens tid, vid slutet av 1700-talet, var människorna verkligen robusta och effektiva. Känslomänniskorna besegrade Napoleon. Cynikerna kunde inte fånga De Wet. För hundra år sedan sköttes våra affärer - på gott och ont - triumfatoriskt av retorikerna. Nu rörs våra saker ihop helt hopplöst av starka, tysta män.

Och just så som detta avvisande av stora ord och stora visioner har frambringat en ras av små människor i politiken, så har den frambringat en ras av små människor i konsten. Våra moderna politiker gör anspråk på Caesars och Övermänniskans kolossala rättigheter, hävdar att de är alltför praktiska för att vara rena och alltför patriotiska för att vara moraliska, men utgången av det hela är att en medelmåtta blir chef för finansministeriet. Våra nya konstnärliga filosofer gör anspråk på samma moraliska dispens, på friheten att välta himmel och jord överända med sin energi, men utgången av det hela är att en medelmåtta blir lagerkransad.

Jag säger inte att det inte finns starkare människor än dessa, men kan någon säga att det finns starkare människor än de gamla som styrdes av sin filosofi och sjönk in i sin religion? Huruvida slaveri är bättre än frihet kan diskuteras. Men att deras slaveri uppnådde mer än vår frihet kommer att bli svårt för vem som helst att förneka. Teorin om konstens amoralitet har etablerats i de strikt konstnärliga klasserna. De är fria att producera vad helst de känner för. De är fria att skriva en “Det förlorade paradiset” där satan ska besegra Gud. De är fria att skriva en “Gudomlig komedi” där himmelen ligger under helvetets golv. Och vad har de gjort? Har de i sin universalitet producerat något större eller vackrare än det som yttrats av den våldsamme gibbelinske katoliken eller av den rigide puritanske skolmästaren? Vi vet att de producerat endast några dussinverk. Milton slår dem inte bara i fromhet, han slår dem även i vanvördnad. I alla deras små poesiböcker kan du inte finna ett finare trots mot Gud än satans hos Milton. Inte heller kommer du att finna hedendomens storhet bättre återgiven än hos den glödande kristne som beskrev hur Faranata lyfte sitt huvud som i förakt för helvetet.

Och anledningen är uppenbar. Hädelse är en konstnärlig effekt, eftersom hädelse beror på en filosofisk övertygelse. Hädelsen är beroende av tron och försvinner med den. Om någon betvivlar detta, låt henne sätta sej ner och med allvar försöka tänka hädiska tankar om Tor. Jag tror att hennes familj kommer att finna henne ganska utmattad vid slutet av dagen.

Varken i politikens eller litteraturens värld har alltså förnekandet av generella teorier blivit någon succé. Det kan hända att det har funnits många mångalna och missledande ideal som från tid till tid slagit mänskligheten. Men förvisso har det inte funnits något ideal som i praktiken varit så mångalet och missledande som det praktiska som ideal. Ingenting har förlorat så många möjligheter (eng. opportunities) som opportunismen. En stående symbol för denna epok är mannen som teoretiskt sett är praktiskt sinnad och i praktiken mer opraktisk än någon teoretiker.

Ingenting i detta universum är så ovist som detta slags dyrkan av världslig visdom. En människa som ständigt tänker på huruvida den eller den rasen är stark, huruvida det eller det målet verkar lovande, det är den människa som aldrig kommer att tro på något länge nog för att leda det till framgång. Den opportunistiske politikern är som en människa som skulle sluta spela biljard för att han förlorat i biljard, och sluta spela golf för att han förlorat i golf. Det finns inget som är så svagt som denna enorma vikt fäst vid omedelbar seger. Inget misslyckas som framgången.

Och sedan jag upptäckt att opportunismen misslyckas, har jag letts till att se på saken mer i stort och som följd därav se att den måste misslyckas. Jag uppfattar det som mycket mer praktiskt att börja från början och diskutera teorier. Jag anser att de människor som dödade varandra p.g.a. Homoousion-läran var mycket mer förnuftiga än de människor som diskuterar utbildningslagstiftningen. För de kristna dogmatikerna försökte etablera en helighetens regim, och försökte först av allt definiera vad som verkligen var heligt. Men våra moderna utbildare försöker åstadkomma en religiös frihet utan att försöka slå fast vad som är religion eller vad som är frihet. Om de gamla prästerna tvingade på mänskligheten ett påstående, gjorde de sej åtminstone en del besvär med att formulera det klart och redigt. Det var först de moderna anglikanska och nonkonformistiska mobbarna som lyckades förfölja p.g.a. en doktrin som de inte ens formulerat.

Av dessa skäl, och av många andra, har jag en gång för alla kommit att tro på ett återvändande till grunderna. Detta är huvudidén bakom denna bok. Jag vill behandla mina mest framstående samtida, inte personligt eller rent litterärt, utan i relation till de verkliga läror de sprider. Jag sysslar inte med Mr Rudyard Kipling som en livfull konstnär eller kraftfull personlighet - jag sysslar med honom som kättare, d.v.s. en människa vars syn på saker och ting har svagheten att skilja sej från min. Jag sysslar inte med Mr Bernard Shaw som en av de briljantaste och ärligaste nu levande människorna - jag sysslar med honom som kättare, d.v.s. en människa vars filosofi är helt solid, helt sammanhängande och helt felaktig.

Jag återvänder till de doktrinära metoderna från 1200-talet, inspirerad av det allmänna hoppet om att få något gjort. Anta att en stor samling uppstår på gatan angående något, låt oss säga en gatlykta, som många inflytelserika personer vill stöta omkull. En gråklädd munk, som är medeltidens ande, närmar sej och börjar tala på akademikers vis: “låt oss först, mina bröder, begrunda Ljusets värde. Om Ljuset i sej själv är gott...”. På denna punkt slås han, i någon mening ursäktligt, ner. Alla människor springer mot gatlyktan, gatlyktan är nerslagen inom tio minuter, och folket går omkring och gratulerar varandra till sin omedeltida effektivitet. Men vad det lider visar sej saken inte vara så enkel. Några har rivit ner gatlyktan p.g.a. att de ville ha en bättre lykta, några för att de ville ha gammalt järn och några för att de ville ha mörker eftersom deras gärningar voro onda. Några ansåg en gatlykta otillräcklig, några ansåg den överflödig, några agerade för att de ville slå sönder hela samhällsmaskineriet och några för att de ville ha något att slå sönder. Och det blir strid i natten, men ingen vet vem han slår. Så, gradvis och oundvikigen, idag, i morgon eller nästa dag, återvänder en övertygelse att munken trots allt hade rätt, och att allt beror på vad filosofin säger om Ljuset. Den enda haken är att vad vi kunde ha diskuterat under gatlyktan, måste vi nu diskutera i mörkret.

Ur Heretics (1900)


KAPITEL 1: INLEDNING TILL FÖRSVAR FÖR ALLT MÖJLIGT ANNAT

Den enda möjliga ursäkten för den här boken är att den är ett svar på en utmaning. Även en dålig skytt får sin värdighet om han accepterar en duell. När jag för en tid sedan publicerade en serie hastigt tillkomna men allvarligt menade essäer under titeln Kättare (eng. Heretics), sa åtskilliga kritiker vars intellekt jag varmt respekterar (jag kan särskilt nämna herr G. S. Street) att det var enkelt för mej att säga åt alla andra att fastslå sin teori om universum, men att jag nogsamt undvikit att stödja min egen teori med exempel. "Jag ska börja bekymra mej om min filosofi", sa herr Street, "när Chesterton har givit oss sin."

Det var kanske ett oförsiktigt förslag till någon, som endast är alltför villig att skriva böcker av minsta lilla anledning. Men trots att det är herr Street som inspirerat och så att säga skapat denna bok, behöver han ju när allt kommer omkring inte läsa den. Och om han läser den, kommer han att finna att jag på dessa sidor på ett personligt och osystematiskt sätt försökt fastslå den filosofi jag kommit att tro på, genom mentala bilder snarare än en serie slutledningar. Jag ska inte kalla den min filosofi, för jag skapade den inte. Gud och mänskligheten skapade den, och den skapade mej.

Jag har ofta haft lust att skriva en roman om en engelsk seglare som missbedömt sin kurs en aning och upptäckt England i tron att det var en ny ö i Söderhavet. Men jag har alltid funnit att jag antingen är för upptagen eller för lat för att skriva detta fina verk, så jag kan lika gärna ge idén vidare för den filosofiska illustrationens skull. Det allmänna intrycket är förmodligen att den person som landsteg (beväpnad till tänderna och talande teckenspråk) för att sätta upp den brittiska flaggan på det barbariska tempel som visade sej vara Strandpaviljongen i Brighton, skulle känna sej ganska fånig. Och jag tänker inte förneka att han skulle se ganska fånig ut. Men om ni inbillar er att han kände sej fånig, eller att hans känsla av fånighet var hans enda eller dominerande känsla, ja, då har ni inte tillräckligt noggrant studerat vår hjältes rika romantiska natur.

Hans misstag var verkligen högst avundsvärt, och det visste han om han var den man jag tar honom för. Vad kunde vara mer förtjusande än att under samma få minuter få all den fascinerande skräcken hos utlandsresan kombinerad med återkomstens mänskliga trygghet? Vad kunde vara bättre än att ha hela nöjet av att upptäcka Sydafrka utan den frånstötande nödvändigheten av att landstiga där? Vad kan vara mer ärorikt än att bereda sej på att upptäcka Nya South Wales bara för att med en flod av glädjetårar inse att det faktiskt var det gamla vanliga South Wales? Åtminstone tycks detta mej vara filosofernas huvudproblem, och det är på sätt och vis denna boks huvudbroplem. Hur ska vi lyckas med att på en och samma gång häpna över världen och känna oss hemma i den? Hur kan denna märkliga kosmiska stad, med sina mångbenta medborgare, med sina monstruösa och antika lampor, hur kan denna värld på en enda gång ge oss fascinationen över en främmande stad och tryggheten och stoltheten i att vara i den egna staden?

Att visa att en tro eller en filosofi är sann från varje synpunkt skulle vara en alltför stor uppgift också för en mycket större bok än den här; det är nödvändigt att följa en argumentationslinje, och detta är den linje jag här tänker följa. Jag önskar lägga fram min tro som ett svar på detta dubbla andliga behov: behovet av den blandning av välbekant och obekant som kristendomen med rätta har benämnt romantik. Blotta ordet "romantik" bär med sej mysteriet och den forntida innebörden av Rom.

Var och en som tänker diskutera något borde alltid börja med att säga vad han inte diskuterar. Utöver att slå fast vad han försöker bevisa borde han alltid slå fast vad han inte försöker bevisa. Vad jag inte försöker bevisa, vad jag tänker ta som gemensam utgångspunkt för mej själv och den genomsnittlige läsaren, är önskvärdheten av ett aktivt och fantasirikt liv, pittoreskt och fullt av poetisk nyfikenhet, ett liv som åtminstone en västerlänning alltid tycks ha eftersträvat. Om en människa säger att utplåning är bättre än existens eller att ren och skär existens är bättre än omväxling och äventyr, då är han inte en av de vanliga människor som jag vänder mej till. Om en person inte önskar något kan jag inte ge honom något. Men nästan alla människor jag någonsin har mött i det västerländska samhälle jag lever i skulle instämma i den allmänna idén att vi behöver det här livet av praktisk romantik, kombinationen av något som är underligt med något som är tryggt. Vi behöver se världen så för att kunna kombinera en känsla av under med en känsla av välkomnande. Vi behöver vara lyckliga i detta underland utan att ens ha det bekvämt. Det är i huvudsak detta resultat av min tro som jag vill framställa på dessa sidor.

Men jag har en särskild anledning att nämna seglaren som upptäckte England. För jag är den seglaren. Jag upptäckte England. Jag kan inte inse hur denna bok ska kunna undvika att handla om mej själv, och om sanningen ska fram kan jag faktiskt inte inse hur den ska kunna undvika att bli tråkig. Tråkigheten kommer emellertid att fria mej från den anklagelse som gör mej mest ont, anklagelsen att vara ytlig. Rena ytliga sofismer är händelsevis vad jag föraktar mest av allt, och det kanske är ett hälsosamt faktum att just detta är vad jag i allmänhet anklagas för. Jag vet inget som är så föraktligt som en ren paradox, ett alldeles genialt försvar för det oförsvarliga. Om det vore sant det som sagts att Bernard Shaw levde på paradoxer, så borde han nu vara en miljonär vilken som hälst; för en person med en mental aktivitet som hans skulle kunna hitta på en sofism var sjätte minut. Det är lika lätt som att ljuga, för det är att ljuga. Sanningen är naturligtvis att Mr Shaw är grymt tillbakahållen av det faktum att han inte kan säga en lögn om han inte själv tror att det är sanningen. Jag befinner mej själv i samma outhärdliga träldom. Jag har inte i hela mitt liv sagt något bara för att jag tyckte att det var roligt; även om jag naturligtvis lider av vanlig mänsklig fåfänga och kanske kan ha ansett något roligt bara för att jag själv sagt det. Det är en sak att beskriva en intervju med en gorgon eller en grip, en varelse som inte existerar. Det är en annan sak att upptäcka att noshörningen existerar och sedan roas av det faktum att han ser ut som om han inte gjorde det. Man söker sanningen, men det kan hända att man instinktivt letar rätt på de mer extraordinära sanningarna. Och jag tillägnar denna bok - med mina hjärtligaste hälsningar - alla de trevliga människor som hatar vad jag skriver och (kanske med all rätt) anser det vara ett dåligt clownuppträdande eller ett enda tröttsamt skämt.

För om denna bok är ett skämt, så är den ett skämt riktat mot mej själv. Jag är den man som med allra största djärvhet upptäckte vad som upptäckts förut. Om det finns något farsartat i det som följer nu, så är farsen på min bekostnad, för denna bok förklarar hur jag inbillade mej vara den förste som landsteg i Brighton och sedan upptäckte att jag var den siste. Den återger mina storslagna äventyr under sökandet av det uppenbara. Ingen kan finna mitt fall löjligare än jag själv; ingen läsare kan här anklaga mej för att försöka göra narr av honom: jag är narren i denna berättelse, och ingen rebell ska störta mej från min tron. Jag erkänner frivilligt alla idiotiska ambitioner från slutet av 1800-talet. Jag försökte, precis som alla andra allvarliga små pojkar, att vara före min tid. Likt dem försökte jag vara så där en tio minuter före sanningen. Och jag fann att jag var 1800 år efter den. Jag ansträngde min röst med pinsamt ungdomlig överdrift när jag yttrade mina sanningar. Och jag bestraffades på det mest passande och mest lustiga sätt, för jag har behållit mina sanningar: men jag har upptäckt, inte att de inte var sanningar, utan helt enkelt att de inte var mina. När jag inbillade mej stå ensam befann jag mej i verkligheten i den löjliga situationen att ha hela kristenheten bakom ryggen. Det kan hända - himlen förlåte mej! - att jag försökte vara originell; men själv lyckades jag bara med att uppfinna en underlägsen kopia av den civiliserade religionens existerande traditioner. Mannen i segelbåten trodde att han var den förste som upptäckte England; jag trodde att jag var den förste som upptäckte Europa. Jag försökte finna en egen heresi, och när jag lagt sista handen vid den, upptäckte jag att den var ortodoxi.

Kanske någon kommer att roas av redogörelsen för detta lyckliga fiasko. Det kanske kan glädja en vän eller en fiende att läsa hur jag gradvis ur sanningen i en och annan legend eller ur felen i någon dominerande filosofi lärde mej saker som jag kunde ha lärt mej i min katekes - om jag någonsin hade lärt mej den. Det kanske - eller kanske inte - ligger en viss underhållning i att läsa hur jag till sist i en anarkistklubb eller i ett babyloniskt tempel fann vad jag kunnat finna i närmaste församlingskyrka. Om någon roas av att lära sej hur ängens blommor eller bussens fraser, politikens sammanträffanden eller ungdomens lidanden slog sej samman i en viss ordning för att producera en viss övertygelse om kristen ortodoxi, så kan han möjligen läsa denna bok. Men det finns en förnuftig arbetsfördelning i allting. Jag har skrivit boken, och inget i världen skulle kunna förmå mej att läsa den.

Jag bifogar en rent pedantisk anmärkning, som, helt naturligt för en anmärkning, kommer här i början av boken. Dessa essäer diskuterar enbart det aktuella faktum att central kristen teologi (tillräckligt sammanfattad i den apostoliska trosbekännelsen) är den främsta roten till verklig energi och sund etik. De avser inte att diskutera den mycket fascinerande men helt annorlunda frågan om var auktoriteten att proklamera denna tro har sitt nuvarande säte. När ordet "ortodoxi" här används innebär det den apostoliska trosbekännelsen, förstådd så som den förstods av alla som kallade sej kristna tills för en mycket kort tid sedan, och det allmänna historiska uppförandet hos dem som bekände en sådan tro. Utrymmet har tvingat mej att begränsa mej till vad jag själv fått från denna tro; jag berör inte det som ofta diskuteras bland moderna kristna, nämligen var vi själva fick den ifrån. Detta är inte en avhandling i kyrkovetenskap utan ett slags hafsig självbiografi.

Men om någon vill veta mina åsikter om auktoritetens verkliga karaktär, så behöver G S Street bara kasta åt mej ännu en utmaning, så ska jag skriva ihop ännu en bok åt honom.



KAPITEL 2: DEN BESATTE

Verkligt världsliga människor förstår inte ens världen. De litar helt och hållet på några få cyniska maximer, som inte ens är sanna. Jag minns att jag en gång promenerade med en framgångsrik förläggare, när han fällde en anmärkning som jag hade hört åtskilliga gånger förut. Man skulle kunna säga att den är ett motto för vår moderna tid. Men nu hade jag hört den en gång för mycket och jag insåg plötsligt att det inte låg någonting i den.

Förläggaren yttrade om någon: “Den mannen kommer att gå långt, han tror på sej själv.” Och jag minns att när jag höjde huvudet för att lyssna fångades min blick av en buss med skylten Hanwell. [Englands då största sinnessjukhus, övers.anm.] 

Då vände jag mej till honom och sa: "Ska jag berätta för dej var du kan träffa de mänskor som tror allra mest på sej själva? För det kan jag tala om för dej. Jag känner till människor som har en väldigare tro på sej själva än Napoleon och Caesar någonsin hade. Jag vet var säkerhetens och framgångens stjärna flammar klarast. Jag kan leda dej till övermänniskornas högsäte. De mänskor som verkligen tror på sej själva sitter allihop på dårhus."

Han sa milt att det när allt kommer omkring finns bra många människor som tror på sej själva och ändå inte sitter på dårhus.

"Ja, det finns det", replikerade jag, "det borde ni veta bäst. Den försupne poeten, vars dystra tragedi ni inte ville anta, han trodde på sej själv. Den medelålders präst med en episk dikt, som ni gömde er för i ett annat rum, han trodde på sej själv. Om ni rådfrågade er erfarenhet som affärsman istället för er avskyvärda individualistiska filosofi, skulle ni veta att ett av de vanligaste kännetecknen på en förlorare är att han tror på sej själv. Skådespelare som inte kan agera tror på sej själva, liksom skuldsatta som inte vill betala. Det skulle vara mycket sannare att säga att en människa säkert kommer att misslyckas just för att hon tror på sej själv. Absolut självförtroende är inte bara en synd; absolut självförtroende är en svaghet. Att tro gränslöst på sitt eget jag är lika hysteriskt och vidskepligt som att tro på Joanna Southcott, ja, den mänska som tror så har "Hanwell" stämplat i pannan lika tydligt som det står på den där bussen."

På allt detta gav min vän förläggaren detta mycket djupa och meningsfulla svar:

"Nå, men om en mänska inte tror på sej själv, vad ska hon då tro på?"

Efter en lång tystnad svarade jag:

"Jag tänker gå hem och skriva en bok som svar på den frågan."

Detta är den bok jag skrivit som svar.

Jag tycker att denna bok gärna kan börja där vår diskussion började - i närheten av dårhuset. Vetenskapens moderna mästare har påverkats starkt av nödvändigheten att börja varje undersökning med ett faktum. Religionens antika mästare var lika starkt påverkade av denna nödvändighet. De utgick från att betrakta synden som ett faktum - ett faktum lika påtagligt som potatis. Vare sej människan kunde tvås i undergörande vatten eller inte, så rådde i varje fall inget tvivel om att hon behövde tvås.

Men vissa religiösa ledare i London, inte bara materialister, har i våra dagar börjat att förneka inte det högst tvivelaktiga vattnet utan den otvivelaktiga smutsen. Vissa moderna teologer ifrågasätter arvsynden, som är den enda del av den kristna teologin som verkligen kan bevisas. Några anhängare av denna riktning erkänner i sin alltför kräsna andlighet den gudomliga syndlöshet som de inte ens kan finna i sina drömmar. Men de förnekar fullständigt den mänskliga synd som de kan se på gatan.

De största helgonen såväl som de största skeptikerna tog alla det positivt onda som utgångspunkt för sin argumentation,.Om det vore sant (vilket det utan tvivel är) att en människa kan uppleva ren lycka när hon flår en katt levande, så kan den religiösa filosofen bara dra en av två slutsatser: antingen förneka Guds existens som alla ateister gör, eller förneka den nuvarande harmonin mellan Gud och människa som alla kristna gör. Men de moderna teologerna tycks anse det som en högst rationell lösning att förneka katten.

I denna egendomliga situation är det nu för tiden uppenbarligen inte möjligt (om man önskar världens gillande) att, som våra fäder gjorde, börja med att ta synden som ett faktum. Detta faktum som för dem var (och för mej är) något självklart, är just det faktum som nu har blivit speciellt försvagat eller förnekats. Men även om våra moderna filosofer förnekar syndens existens tror jag inte att de ännu har förnekat dårhusets. Vi är alla fortfarande ense om att det finns en intellektets kollaps lika omisskännlig som ett rasande hus. Människorna förnekar helvetet (“Hell”), men ännu så länge inte “Hanwell”. Som utgångspunkt för vårt inledande resonemang kan vi mycket väl sätta det senare begreppet i stället för det första. Jag menar att liksom alla tankar och teorier en gång bedömdes efter huruvida de kunde få en människa att förlora sin själ, kan vi för vårt nuvarande syfte bedöma alla moderna tankar och teorier efter huruvida de kan få en människa att förlora sitt förstånd.

Det är visserligen sant att en del människor helt ytligt och tanklöst anser sinnessjukdomen som sådan tilldragande. Men vid ett ögonblicks eftertanke ska de finna att om en sjukdom är behaglig är den vanligen någon annans. En blind kan vara pittorsek, men det behövs två ögon för att se det pittoreska. Likaså kan endast den kloke njuta av den sinnessjukes vildaste poem. För den sinnessjuke är sinnessjukdomen helt och hållet prosaisk, eftersom den är helt och hållet verklig. En man som tror sej vara en kyckling är i sina egna ögon lika vanlig som en kyckling. En man som tror att han är en glasbit är i sina egna ögon lika intetsägande som en glasbit. Det är hans sinnes homogenitet som gör honom intetsägande - och som gör honom vansinnig. Det är endast för att vi kan se det ironiska i hans inbillning, som vi överhuvudtaget kan finna honom lustig. Det är endast för att han inte kan se det ironiska i sin inbillning, som han överhuvudtaget sätts på Hanwell.

Kort sagt, egendomligheter gör endast intryck på vanliga människor. Egendomligheter gör inte intryck på egendomliga människor. Det är därför vanliga människor för ett mycket händelserikare liv än egendomliga människor, som alltid klagar över livets tristess. Det är därför de nya romanerna dör så snabbt, medan de gamla sagorna lever för alltid. Den gamla sagan har en normal pojke som hjälte. Det är hans äventyr som är förbluffande och de förbluffar honom eftersom han är normal. Men i den moderna psykologiska romanen är hjälten abnorm, centrum ligger inte i centrum. Därför gör inte ens de vildaste äventyr det rätta intrycket på honom och boken blir monoton. Man kan skriva en historia om en hjälte bland drakar, men inte om en drake bland drakar. Sagan dryftar vad en klok gör i en förryckt värld. Våra dagars nyktra realistiska roman dryftar vad en mer eller mindre förryckt gör i en intetsägande värld.

Låt oss då börja med dårhuset, låt oss från detta onda och fantastiska världshus bege oss ut på vår intellektuella resa. Om vi nu ska se på det sunda förnuftets filosofi måste vår första åtgärd i saken bli att utplåna ett lika stort som vanligt misstag. Överallt möter oss den åsikten att fantasier, och då särskilt exotiska fantasier, är skadliga för människans sinnesjämvikt. Man talar vanligen om poeter som själsligen labila; i allmänhet finns obestämda associationer mellan att sätta en lagerkrans på håret och att sticka halmstrån i det. Men fakta och historien vederlägger i grund detta påstående. De flesta av de verkligt stora diktarna har inte bara haft sitt förstånd i behåll utan även varit synnerligen affärsmässiga. Om Shakespeare verkligen någon gång höll i hästarna, så var det endast för att han var den som bäst kunde göra det. Fantasi föder inte vansinne. Förnuft är just det som föder vansinne. Poeter blir inte vansinniga, men det blir schackspelare.. Matematiker blir sinnessjuka, kassörer likaså, men mycket sällan skapande konstnärer.

Som ni kommer att se, angriper jag på intet sätt logiken – jag säger bara att faran ligger i logik, inte i fantasi. Konstnärligt faderskap är lika hälsosamt som fysiskt faderskap. Märk även att när en diktare verkligen var sinnesförvirrad var det eftersom hans hjärna hade en svag, det vill säga rationell punkt. Poe t.ex. var verkligen morbid, inte för att han hade fantasi utan för att han var en utpräglad analytisk begåvning. Till och med schack var för poetiskt för honom, han ogillade schack emedan detta spel var fullt av drottningar, kungar och torn precis som ett poem. Han föredrog avgjort damspelets svarta brickor eftersom de mera liknade svarta punkterna i ett diagram. Det mest karaktäristiska fallet är kanske Cowper, den ende store engelske diktare som blivit sinnesrubbad, och han drevs med absolut säkerhet in i vansinnet av logik, av predestinationslärans frånstötande och främmande logik. Diktandet var inte sjukdomen utan läkemedlet, som delvis höll honom vid hälsa. När han befann sej bland floden Ouses vida vatten och vita liljor, kunde han stundtals glömma det röda och törstiga helvete som hans fruktansvärda nödvändighetslära ville dra honom till.

Överallt kan vi se att människor inte mister förståndet genom att drömma. Kritiker är mer onormala än poeter. Homeros är alldeles tillräckligt samlad och lugn – det är hans kritiker som sliter honom i stycken. Shakespeare är fullständigt sej själv – det är hans kritiker som har upptäckt att han var någon annan. Ehuru evangelisten Johannes såg många egendomliga vidunder i sin uppenbarelse, såg han aldrig några varelser så fruktansvärda som de som sedan kommenterat honom. Den enkla sanningen är denna: Diktandet är normalt eftersom det flyter fritt på ett oändligt hav, medan förnuftet försöker överfara det oändliga havet och på detta sätt göra det ändligt. Resultatet blir själslig utmattning liksom Holbeins fysiska utmattning. Att acceptera allting är motion, att försöka förstå allting är en ansträngning. Diktaren begär endast hänförelse och expansion, en värld i vilken han kan sträcka på sej. Diktaren önskar bara att få ha sitt huvud i himlen, förnuftsmänniskan försöker på in himlen i huvet. Och det är hans huvud som sprängs.

Det betyder inte så mycket, men det hör ändå till saken, att detta slående misstag allmänt understöds av ett slående felcitat. Vi har alla hört citatet: “Steget är kort mellan geni och vansinne.” Detta citat härrör från Dryden, som inte alls sa att steget var kort mellan geni och vansinne. Dryden visste bättre. Han var själv ett geni; det skulle ha varit svårt att hitta en mer romantisk och känslig människa än han. Vad Dryden sa var detta: “En skarp intelligens befinner sej inte långt från galenskap,” och det är sant. Det är endast ett skarpt intellekt som kan brytas. Man får också ta i beaktande vilken sorts människa Dryden talade om. Han talade inte om någon diktare eller mystiker. Han talade om en cynisk världsman, en skeptiker, en diplomat, en rationell politiker. Sådana män är sannerligen nära galenskap. Deras oupphörlig mätande av sin egen och andras hjärnor är en riskabel sysselsättning. Det är alltid farligt för förståndet att mäta förståndet.

Om logikmänniskor ofta är besatta är det lika sant att besatta vanligen är logikmänniskor. När jag en gång var inbegripen i en fejd med Clarion angående den fria viljan, sa den förträfflige skribenten R.B. Suthers att den fria viljan var vansinne eftersom den betydde handlingar utan orsak och en vansinnigs handlingar skulle då vara utan orsak. Jag ska här inte uppehålla mej vid den katastrofala luckan i den deterministiska logiken. Det är alldeles uppenbart att om någon handling, även en vansinnigs, kan vara utan orsak, så är determinismen orimlig. Om orsakskedjan kan brytas av för en sinnessjuk, så kan den brytas av för en vanlig människa. Men mitt syfte är att peka ut något mera praktiskt. Det kanske var naturligt att en modern marxist inte visste något om den fria viljan. Men det var onekligen anmärkningsvärt att en modern marxist inte visste något om dårar. Mr. Suthers visste tydligen ingenting om dårar.

Det sista man kan säga om en dåre är att hans handlingar är orsakslösa. Om över huvud taget några mänskliga handlingar kan kallas orsakslösa är det snarare en frisk människas oreflekterade handlingar; när hon visslar under en promenad, slår ned gräset med sin käpp, gnuggar händerna o.s.v. Det är den lyckliga människan som gör onyttiga saker; den sjuka är inte nog stark att för att vara lättjefylld. Det är just sådana bekymmerslösa och orsakslösa handlingar som en sinnessjuk aldrig kan förstå, ty den sinnessjuka finner vanligen (liksom deterministen) alltför mycket orsak till allting. Den sinnessjuka skulle dikta in en hemlig mening i dessa meningslösa förehavanden. Hon skulle betrakta nermejandet av gräset som angrepp på annans egendom. Hon skulle betrakta visslingen som en signal till en medbrottsling. Om den sinnessjuka för ett ögonblick kunde vara vårdslös och bekymmerslös skulle hon återfå sitt förstånd.

Var och en som haft den obehagliga upplevelsen att samtala med en människa, som är helt eller delvis sinnessjuk, vet att dennas mest karaktäristiska egenskap är ett fruktansvärt klart sinne för detaljer; hon förbinder saker med varandra till ett mönster mer invecklat än en labyrint. Om du diskuterar med en sinnessjuk är det mycket troligt att du drar det kortaste strået, för i många avseenden är hennes intellekt betydligt rörligare, eftersom det inte hindras av något sunt omdöme. Hon hålls inte tillbaka av något sinne för humor eller av medlidande eller av erfarenhetens stumma visshet. Hon är den mest logiska eftersom hon saknar vissa normala känsloreaktioner. Egentligen är därför den vanliga termen för sinnessjukdom missledande. Den sinnessjuka är inte en människa som förlorat förståndet; hon är en människa som förlorat allt utom förståndet.

Den sinnessjukas förklaring till en företeelse är alltid fullständig, och ofta helt tillfredsställande logiskt sett. Eller, för att uttrycka sej mer koncist är den vansinniga förklaringen, om inte slutgiltig, så åtminstone omöjlig att säga emot, vilket man kan iaktta speciellt i de två eller tre vanligaste varianterna av sinnessjukdom. Om en människa t.ex. säger, att alla människor sammansvurit sej mot henne, kan man inte prestera något annat motargument än att alla människor förnekar sammansvärjningen, vilket är just vad de skulle göra om de vore sammansvurna. Hennes bevisning är lika bindande som er. Om någon påstår att han är den som rätteligen borde vara Englands kung, är det ett ofullständigt motargument att de makthavande anser honom vansinnig, för om han vore kung av England skulle det kanske vara det klokaste de makthavande kunde göra. Anta att en man påstår sej vara Jesus Kristus. Är det då ett svar att säga att människorna förnekar att han är Frälsaren? Världen förnekade att Kristus var Frälsaren.

Icke desto mindre har han fel. Men om vi försöker att exakt definiera felaktigheten i hans resonemang, kommer vi att finna det något svårare än vi väntat. Kanske är den riktigaste förklaring vi kan ge att hans tankar rör sej i en perfekt men trång cirkel. En liten cirkel är lika oändlig som en stor cirkel, men trots att den är oändlig är den inte lika stor. På samma sätt är den sinnessjukas förklaring lika fullständig som den klokas, men den är inte lika omfattande. En kula är lika rund som jorden, men den är inte jorden. Det finns något sådant som ett trångt universum, och det finns något sådant som en liten och förkrympt evighet. Det kan man konstatera i många moderna religioner.

Om man nu ser saken helt utifrån och empiriskt kan man säga att det starkaste och mest omisskännliga tecknet på vansinne är denna kombination av logisk fullständighet och själslig inskränkthet. Den vansinnigas teori förklarar i stort sett allt, men hon kan inte se i stort. Vad jag menar är att om ni eller jag finge att göra med en människa vars sinne håller på att insjukna borde vi framför allt försöka, inte så mycket ge henne argument, men fastmer att ge henne luft, att övertyga henne om att det finns något renare och svalare utanför ett enda arguments kvävande famntag.

Låt oss nu anta att det gällde det första fall jag tagit som typiskt, den människa som trodde att alla sammansvurit sej mot henne. Hur skulle vi bäst kunna vädja till henne och protestera mot hennes tvångsföreställning? Jag tror att vi skulle säga ungefär så här: “Ja, jag medger att din anklagelse inte är grundlös, och att det är åtskilligt som pekar i den riktning som du antyder. Jag medger att din förklaring förklarar mycket, men tänk så mycket som den inte förklarar. Finns det inga andra levnadsöden i världen än ditt, är alla människor intresserade av just ditt öde? Anta att vi går med på detaljerna; kanske det bara var förslagenhet när den där mannen på gatan inte tycktes se dej; kanske det enda skälet till att polisen frågade efter ditt namn var att han redan visste det. Men hur mycket lyckligare skulle du inte vara om du bara hade klart för dej att dessa människor inte brydde sej det minsta om dej! Hur mycket större skulle inte ditt liv bli, om ditt jag kunde bli mindre, om du bara kunde betrakta andra människor med vanlig nyfikenhet och förnöjelse, om du kunde se dem vandra fram i sin soliga själviskhet och sin virila likgiltighet! Då skulle du bli intresserad av dem eftersom de inte är intresserade av dej. Då skulle du bryta dej ut från den lilla eländiga teater där ditt eget skådespel spelas om och om igen och du skulle finna att du var under en friare himmel på en gata full av underbara främlingar.”

Eller anta att vi hade att göra med det andra fallet av vansinne, där den sjuke gjorde anspråk på kronan. Då skulle er impuls vara att säga: “Javisst, du kanske vet att du är kung av England, men vad bryr du dej om det? Gör en enda kraftansträngning och du kommer att bli en människa och kunna se ner på alla jordens kungar.” Eller det kanske gällde det tredje fallet, där den sjuke påstod sej vara Kristus. Om vi då gåve uttryck åt vad vi kände, skulle vi säga: “Du är alltså världens Skapare och Frälsare – vilken liten värld det måste vara! Vilken liten himmel du måtte bebo med änglar mindre än fjärilar! Så nedslående de måste vara att vara Gud, och en ofullkomlig Gud! Finns det verkligen inget liv som är fullkomligare och ingen kärlek mer underbar än din? Och är det verkligen till din lilla och ömkansvärda gestalt, som allt skapat måste sätta sin tro? Hur mycket lyckligare skulle du inte vara, hur mycket större skulle du inte vara, om en högre Guds hammare kunde krossa ditt lilla kosmos, skingrande stjärnorna som julgransglitter, och lämna dej under den fria rymden med samma rätt som andra människor att blicka uppåt likaväl som nedåt!”

Vi måste komma ihåg att den mest praktiska vetenskapen just anlägger denna synpunkt på själslig sjukdom. Den försöker inte resonera bort den, som om den vore kätteri, utan bryta den som en förtrollning. Varken den moderna vetenskapen
eller den antika religionen tror på den fullständigt fria tanken. Teologin bannlyser vissa tankar genom att kalla dem hädiska. Vetenskapen bannlyser vissa tankar genom att kalla dem morbida. Vissa religiösa samfund försöker i större eller mindre utsträckning att få människor att låta bli att tänka på könet. Det nya vetenskapliga samfundet försöker avgjort att få människor att låta bli att tänka på döden. Den är en realitet, men den anses vara en morbid realitet. Och när den har att göra med sådana vilkas morbiditet har en anstrykning av mani, ja, då bryr sej den moderna vetenskapen mycket mindre om logik än en dansande dervisch. I sådana fall räcker det inte att den olyckliga människan kräver sanning, hon måste kräva hälsa. Ingenting annat kan frälsa henne än ett blint begär att bli normal. En människa kan inte tänka sej ur sin sinnessjukdom, ty det är just tankarnas organ som har blivit sjukt, omöjligt att styra och så att säga osjälvständigt. Hon kan endast frälsas genom vilja eller tro. Så snart tankarna rör sej, rör de sej bara i sin vanliga kretsgång. Hon kommer att färdas runt, runt sin logiska cirkel, precis som en man i en vagn på ringlinjen kommer att färdas runt, runt längs ringlinjen försåvitt han inte fattar det frivilliga, kraftfulla och mystiska beslutet att stiga av vid en viss hållplats. Det hela hänger på beslutet, en dörr måste stängas för alltid. Varje botemedel är ett desperat botemedel, varje kur en mirakelkur. Att bota en vansinnig är inte att disputera med en filosof, det är att driva ut djävulen. Och hur stillsamt läkare och psykiatriker än skrider till verket i denna sak är deras inställning utpräglat intolerant – lika intolerant som Blodiga Marias. Deras inställning är i själva verket att människan måste sluta tänka, om hon ska fortsätta att leva. Deras ordination är intellektuell amputering. Om ditt huvud är dej till förargelse, hugg av det; för det är bättre, inte bara att komma in i Himmelriket som ett barn utan att komma in som en imbecill hellre än att med hela sin tankeförmåga i behåll kastas i helvetet – eller sättas på Hanwell.

Sådan visar erfarenheten att den sinnessjuka är: hon resonerar ofta logiskt, för det mesta med framgång. Utan tvivel skulle man kunna besegra henne med motargument och bevisningen mot henne föras rent logiskt. Men hennes fall kan definieras mycket mer exakt, om man använder allmännare och till och med estetiska begrepp. En sinnessjuk människa befinner sej i en skarpt avgränsad och upplyst cell: hennes fixa idé. Hon är slipad till en spets som sargar henne själv. Hon är utan den tveksamhet och sammansatthet som betyder hälsa.

Som jag klarlade i inledningen har jag beslutat att i dessa första kapitel lägga fram inte så mycket ett doktrindiagram som fastmer några aspekter på en åsikt. Varför jag så omständligt beskrivit min syn på sinnessjukdom är av ett särskilt skäl, ty sinnessjuka gör samma intryck på mej som de flesta moderna filosofer. Den omisskännliga stämning, som hör Hanwell till är också förhärskande vid minst hälften av alla vetenskapliga institutioner och lärdomsstolar och de flesta psykiatriker är också på sitt sätt psykopater. Hos dem alla finner vi den kombination vi redan lagt märke till: kombinationen av ett expansivt och uttömmande logiskt resonemang med ett förkrympt sunt förnuft. De är endast universella i det avseendet att de först tar en otillfredsställande förklaring och sedan med den förklarar allting annat. Men något småprickigt får inte större prickar om det breder ut sej i all oändlighet. Dessa människor ser ett schackbräde som vitt på svart och även om universum är stenlagt med detta mönster är det fortfarande vitt på svart. Liksom den sinnessjuka kan de inte tänka sej mer än en utgångspunkt, de kan inte göra en andlig kraftansträngning och med ens se det som svart på vitt.

Vi kan börja med det mest uppenbara fallet, materialismen. Dess förklaring av världen har en slags förryckt enkelhet. Den har just den egenskap som kännetecknar en sinnessjuks argument; vi har på en gång en känsla av att den täcker allt och en känsla av att den utelämnar allt. Betrakta noggrant en sådan förträfflig och grundlig materialist som t.ex. McCabe och ni kommer i utomordentligt hög grad att erfara denna säregna känsla. Han förstår allting och ingenting tycks vara värt att förstå. Hans kosmos kanske är fullständig ned till minsta nit och kugghjul, men ändå är hans kosmos mindre än vår värld. I sin förklaring, liksom de sinnessjukas, tycks han vara omedveten om att det finns oförklarliga krafter och att vår jord är så likgiltig; den befattar sej inte med väsentligheter som kämpande människor eller modersstolthet, den första kärleken eller dödsångesten. Jorden är så stor och kosmos så litet. Kosmos är, kan man säga, det minsta hål som en människa kan gömma huvudet i.

Man måste förstå att jag inte nu diskuterar dessa åsikters förhållande till sanningen, utan för närvarande enbart deras förhållande till hälsan. När jag hunnit längre i argumenteringen hoppas jag kunna ge mej in på problemets sanningsenlighet, objektivt sett, men än så länge talar jag bara om den psykologiska sidan av saken. Jag tänker inte nu bevisa för Haeckel att materialismen inte är sann, lika litet som jag försökte bevisa för den man som trodde sej vara Kristus att han led av en inbillning. Jag vill här bara påpeka det faktum att båda fallen äger samma slags fullständighet och samma slags ofullständighet. Man kan förklara att en likgiltig allmänhet spärrat in en man på Hanwell genom att säga att det är korsfästandet av en gud, som världen inte är värdig. Denna förklaring är en förklaring. Likadant kan man förklara världens gång med att allting, till och med människornas själar, är blad som obevekligt växer fram på ett suveränt omedvetet träd – en materiens blinda förutbestämdhet. Förklaringen är även här en förklaring fast den naturligtvis inte är så fullständig som den sinnessjukas. Men det väsentliga i detta fall är att en normal människas sinne inte bara måste invända mot båda utan även att det har samma invändningar mot båda. Dess ungefärliga uppfattning är nog att om mannen på Hanwell är den enda rätta Guden, är han inte någon särdeles fullkomlig gud. Och likadant: om materialistens kosmos är det enda rätta kosmos är det inte något särdeles fullkomligt kosmos. Det har kyrmpt och gudomligheten är mindre gudomlig än åtskilliga människor och (enligt Haeckel) är livet i sin helhet mera inskränkt, grått och trivialt än olika sidor av det sedda var för sej. Delarna tycks större än det hela.

Vi måste komma ihåg att den materialistiska filosofin (sann eller ej) utan tvekan har en vida mer begränsande effekt än någon religion. På sätt och vis är givetvis alla intelligenta idéer trånga. De kan inte vara bredare än sej själva. En kristen har endast begränsningar på samma sätt som en ateist. Han kan inte anse kristendomen falsk och fortsätta att vara kristen och ateisten kan inte anse ateismen falsk och fortsätta att vara ateist. Men nu råkar det faktiskt vara så att materialismen i ett speciellt avseende är mera begränsad än spiritualismen. Mr McCabe anser mej vara en slav därför att jag inte får tro på determinismen. Jag anser Mr McCabe vara en slav därför att han inte får tro på älvor. Om vi närmare granskar dessa två förbud ska vi finna att hans är betydligt mer restriktivt än mitt. Den kristna människan har full frihet att tro att det finns en viss grad av bestämd ordning och oundviklig utveckling i universum. Men materialisten får inte låta ett enda korn av spiritualism eller mirakel komma in i sin ofelbara maskin. Stackars Mr McCabe får inte behålla ens den allra minsta lilla älva, även om den är så liten att den kan gömmas i en blåklocka. Den kristen medger att universum är mångsidigt och till och med brokigt precis som en normal människa vet att hon är sammansatt. Den normala människan vet att hon i sej har en bit djur, en bit djävul, en bit helgon och en bit medborgare. Ja, en verkligt normal människa vet att hon har en anstrykning av abnormitet. Men materialismens värld är fullständigt enkel och solid, precis som den vansinnige är fullständigt säker på att han är klok. Materialisten är säker på att historien helt enkelt varit en orsakskedja, precis som den intressante person vi tidigare nämnt är fullständigt säker på att han helt enkelt är en kyckling. Materialister och vansinniga är aldrig tveksamma.

Andliga doktriner begränsar inte människan i så hög grad som materialistiska förnekanden. Även om jag tror på odödlighet behöver jag inte tänka på den, men om jag inte tror på odödlighet får jag inte tänka på den. I första fallet är vägen öppen och jag kan gå hur långt jag vill, men i det andra fallet är vägen stängd. Men vi kan ställa saken på sin spets och likheten med vansinne blir allt mer slående. Ty vår invändning mot dårens uttömmande och logiska teori var den, att antingen den var riktig eller ej förstörde den gradvis hans mänsklighet. Nu är också anklagelsen mot materialistens huvudsakliga slutsatser, riktiga eller ej, att de gradvis förstör hans mänsklighet, och därmed menar jag inte bara vänlighet utan hoppfullhet, mod, fantasi, initiativ, allt som är mänskligt. När nu materialismen t.ex. kan leda en människa till fullständig fatalism (vilket den vanligen gör) är det fullkomligt lönlöst att påstå att detta på något sätt kan vara en befrielse. Det är orimligt att påstå att man särskilt befrämjar frihet, när man bara använder den fria tanken till att förstöra den fria viljan. Deterministerna binder människan, lösgör henne inte. De kallar sin lag orsakskedjan. Det är den värsta kedja som någonsin fjättrat en mänsklig varelse. Man kan om man vill använda frihetens terminologi på den materialistiska läran, men det är alldeles uppenbart att det är lika orimligt att använda denna terminologi som att anavända den på en människa som sitter på dårhus. Man kan om man vill säga att en människa har sin fulla frihet att anse sej vara ett förlorat ägg. Men det är väl ändå ett mera orubbligt och viktigt faktum att om hon är ett förlorat ägg har hon inte sin fulla frihet att äta, dricka, sova, promenera eller röka en cigarett. Likadant kan man om man vill säga, att den djärve, spekulative deterministen har sin frihet att förneka existensen av viljan. Men det är ett långt mer betydelsefullt faktum att han inte har sin frihet att lovorda, att förbanna, att tacka, att rättfärdiga, att påverka, att straffa, att motstå frestelser, att reta upp pöbeln, att göra nyårslöften, att förlåta syndare, att resa sej mot förtryckare eller ens att säga “tack så mycket” när någon räcker honom senapen.

Innan jag lämnar detta ämne vill jag framhålla att man tycks benägen att tro att den materialistiska fatalismen på något sätt är gynnsamt inställd till nåd, till utplånandet av grymma straff, ja, av straff över huvud taget. Detta är att låta sanningen göra helomvändning. Man skulle däremot lätt kunna tänka sej att nödvändighetsläran varken gör till eller från, att den låter mannen med piskan fortsätta att slå och att den inte förändrar den godhjärtade vännen. Att synderna är oundvikliga utesluter inte straff, om det utesluter något är det möjlighet till bättring. Det är lika troligt att determinismen leder till grymhet som det är säkert att den leder till feghet. Determinismen står inte i något motsatsförhållande till en grym behandling av brottslingar. Vad den (kanske) står i motsättning till är en tolerant behandling av brottslingar, till något försök att räcka dem en hjälpande hand i deras moraliska kamp. Deterministen tror inte på att vädja till viljan, men han tror på att flytta syndaren till en annan omgivning. Han får inte säga till syndaren: “gå i frid och synda inte mer”, ty denne kan inte hjälpa det. Men han kan koka honom i olja, ty kokande olja är en omgivning. När vi därför nu ser på materialistens gestalt har den samma fantastiska konturer som den vansinniges: båda intar en ohållbar och outhärdlig position.

Naturligtvis gäller allt detta inte bara om materialisten. Detsamma gäller den andra ytterligheten inom den spekulativa filosofin. Det finns en sorts skeptiker som är vida mer fruktansvärda än den som tror att allting har sin upprinnelse i materia. Man kan stöta på en skeptiker som tror att allting har sin upprinnelse i honom själv. Han betvivlar inte existensen av änglar och djävlar utan existensen av människor och kor. I hans ögon är hans vänner en myt uppfunnen av honom själv. Han har skapat sin egen fader och moder. Denna kusliga fantasi har i sej något avgjort tilldragande för våra dagars mystiskt anstrukna egoism. Förläggaren som trodde att en människa kunde gå långt “för att han trodde på sej själv”, de som söker Övermänniskan och alltid söker henne i spegeln, de författar som talar om att skapa intryck genom sin personlighet i stället för att skapa liv till glädje för andra människor – alla dessa människor har i realiteten endast en tum mellan sej och denna förfärliga ekande tomhet. När sedan den vänliga världen omkring en sådan människa har utplånats, eftersom den är en lögn, när hennes vänner bleknar till skuggor och världens grundvalar rämnar; när sedan den människa som tror på inget och ingen är ensam i sin egen mardröm, då kan det storslagna individualistiska mottot passas in på henne som en ironisk hämnd. Stjärnorna är endast lysande punkter i hans hjärnas mörker, hans moders ansikte är endast en skiss på cellväggen gjord med hans vanvetts penna. Men över dörren står skrivet den skrämmande sanningen: “Han tror på sej själv.”

Huvudsaken här är emellertid att lägga märke till att denna panegoistiska ytterlighet inom filosofin uppvisar samma paradox som den motsatta ytterligheten, materialism. Den är lika fullständig i teorin och lika bristfällig i praktiken. För enkelhetens skull kan vi klargöra saken för oss genom att säga att en människa kan leva i tron att hon alltid drömmer. Men det är uppenbart att man inte kan ge henne något positivt bevis för att hon inte drömmer, av den enkla orsaken att man inte kan bevisa något som inte också kan bevisas i en dröm. Men om en man sätter eld på London och sedan säger att hans hushållerska snart kommer att väcka honom med morgontéet skulle vi spärra in honom tillsammans med en del andra logikmänniskor på ett ställe vi ofta alluderat på i detta kapitel.

En människa som inte tror på sina sinnen och en människa som inte tror på något annat än sina sinnen är båda sinnessjuka, men denna galenskap kan inte bevisas genom någon felaktighet i deras resonemang utan genom att hela deras liv är felaktigt. De har båda låst in sej i var sin kista, med sol och stjärnor målade på insidan; de är båda oförmögna att ta sej ut, den ena till hälsa och lycka i himlen, den andra till hälsa och lycka på jorden. Deras resonemang är fullständigt förnuftigt, ja, på sätt och vis oändligt förnuftigt precis som en slant är oändlig rund. Men det finns något sådant som en ynklig oändlighet, en lumpen och förträlad evighet. Jag har gjort den roande iakttagelsen att många moderna filosofer, antingen de är skeptiker eller mystiker, har tagit som sitt tecken en viss österländsk symbol,
som är själva symbolen för denna slutgiltiga intighet. När de vill avbilda evigheten avbildar de den som en orm som biter sej själv i stjärten. Det ligger en lite förbluffande sarkasm i avbildningen av denna mycket otillfredsställande måltid. Evigheten hos de materialistiska fatalisterna, de österländska pessimisterna, de högmodiga teosoferna och vetenskapsmännen av idag kan med fog representeras av en orm, som biter sej själv i stjärten ett degenererat självförstörande djur.

Detta kapitel är rent praktiskt och rör sej om vad som verkligen är vansinnets huvudsakliga kännetecken; vi kan som sammandrag säga att det är förnuft utan rot, förnuft i ett tomrum. Den människa som börjar tänka utan att ha de riktiga grundläggande principerna mister förståndet, så gör även den människa som börjar tänka i fel ände. På de följande sidorna ska vi försöka upptäcka vilket som är den rätta änden. Som följd härav kan vi fråga oss: om detta är vad som kommer människor att förlora förståndet – vad är det då som gör att de inte förlorar det? I slutet av denna bok hoppas jag att kunna giva ett bestämt (några kommer att tycka ett alltför bestämt) svar. Men redan nu är det möjligt för oss att på samma rent praktiska sätt ge ett allmänt svar, som rör just detta problem: hur har människor genom tiderna kunnat behålla förståndet. Så länge man har mysticismer är man frisk, när man tar bort mysticism skapar man morbiditet. En vanlig människa har alltid varit normal eftersom en vanlig människa alltid varit mystiker. Hon har behållit skymningen. Hon har alltid haft en fot på jorden och en i Sagolandet. Hon har alltid givit sej själv tillåtelse att tvivla på sina gudar, men har också alltid (i olikhet med dagens agnostiker) tillåtit sej själv att tro på dem. Hon har brytt sej mer om sanning än om logik. Om en normal människa skulle upptäcka två varandra motsägande sanningar skulle hon acceptera båda och motsägelsen på köpet. Hennes andliga seende är liksom hennes fysiska stereoskopiskt; hon ser två bilder på en gång och ser ändå – eller just därför – bättre. Sålunda har hon alltid trott på ödet, men också på den fria viljan. Sålunda har hon också trott på att barnen hör himmelriket till, men även att de ska lyda det jordiska riket. Hon har beundrat de unga för att de är unga och de gamla för att de inte är det.

Det är just denna balansakt mellan skenbara motsägelser som alltid varit grunden för en frisk människas andliga spänst. Den morbida logiken strävar efter att göra allting tydligt och lyckas med att göra allting mystiskt, men mysticismen tillåter en sak att vara mystisk, varpå allt annat blir tydligt. Deterministen gör en sak fullständigt klar, nämligen kasualteorin, och upptäcker sedan att han inte kan säga “om du skulle vilja vara så vänlig” till pigan. Den kristne tilåter den fria viljan att förbli ett heligt mysterium, men just av det skälet får hans förhållande till pigan en gnistrande, genomskinlig klarhet. Han sår dogmats frö i mörker, men när trädet vuxit upp sträcker sej dess grenar mot ljuset med sprudlande naturlig friskhet.

Liksom vi tagit cirkel till symbol för logik och galenskap kan vi med all rätt ta korset som symbol för både mysterium och hälsa. Buddismen är centripetal, kristendomen centrifugal. Den bryter sej utåt. Cirkeln är perfekt och oändlig till sin natur, men dess storlek är orubbligt fixerad. Den kan aldrig bli mindre eller större. Men korset, trots att det i sitt hjärta har en sammanstötning och en motsägelse, kan sträcka ut sina fyra armar i oändlighet utan att någonsin ändra skepnad. Det kan växa utan att förändras eftersom det i sitt centrum har en paradox. Cirkeln är bunden – den återvänder ständigt till sej själv. Korset öppnar sina armar för himlens fyra vindar, en vägvisare för alla fria vandrare.

Symboler har ett visst, om än dimmigt, värde när man avhandlar dessa djupa spörsmål. En symbol tagen från naturen klargör med tillräcklig tydlighet mysticismens betydelse för människosläktet. Det enda skapade som vi inte kan betrakta, är just det vars ljus belyser atllt vi ser. Med samma kraft som solen vid middagstiden belyser mysticismen allt i det bländande skenet av sin egen segerrika osynlighet. Den rena intellektualismen är bara månsken; den är ljus utan värme, sekundärt ljus reflekterat från en död värld. Men grekerna hade rätt när de gjorde Apollon både till fantasins och sundhetens gud, ty han var både diktens och läkekonstens skyddspatron. Om de nödvändiga dogmerna och den speciella tron ska jag tala längre fram. Men den transcedentalism efter vilken alla människor lever har mycket av den ställning solen intar på himlen. Vi är medvetna om den som något strålande och förvirrande, på en gång en bländande flamma och en obestämd fläck. Men månens cirkel är klar och omöjlig att ta miste på, den återvänder alltid och oundvikligt som Euklides cirkel på svarta tavlan. Ty månen är en kallt förnuftig företeelse – och månen är alla dårars moder.



KAPITEL 3: TANKENS SJÄLVMORD

Gatans fraser är inte bara kraftfulla utan också subtila: för en talspråksbild kan ibland slinka in i en spricka alltför smal för en definition. Och det finns ingen mer subtil sanning än vardagsfrasen om en som "har hjärtat på rätta stället". Den inbegriper idén om normala proportioner; en viss funktion inte bara existerar men står i ett riktigt förhållande till andra funktioner.

Ja, negeringen av denna fras skulle med egendomlig exakthet beskriva den något morbida barmhärtighet och perversa ömheten hos de mest typiska modernisterna. Om jag t.ex. rättvist skulle beskriva mr Bernard Shaws karaktär, kunde jag inte uttrycka mej mer exakt än genom att säga att han har ett heroiskt stort och generöst hjärta, men han har det inte på rätta stället.

Och så är det i vår tids typiska samhälle. Den moderna världen är inte ond; i somliga avseenden är den alldeles för god. Den är full av vilda och bortslösade dygder. När ett religiöst system splittras (som kristenheten splittrades vid reformationen t.ex.) är det inte bara lasterna som släpps lösa. Lasterna släpps verkligen lösa och sprider sej och gör skada. Men också dygderna släpps lösa, och dygderna sprider sej vildare, och dygderna gör mer fruktansvärd skada.

Den moderna världen är full av gamla kristna dygder som blivit galna. Dygderna har blivit galna för att de isolerats från varandra och vandrar ensamma. Därför bryr sej somliga vetenskapsmän bara om sanningen, och deras sanning är utan empati. Därför bryr sej somliga humanister bara om empati, och deras empati är tyvärr ofta utan sanning. T.ex. attackerar Mr Blatchford kristendomen för att han är galet fixerad vid en kristen dygd, barmhärtighetens rent mystiska och nästan irrationella dygd. Han har en konstig idé om att han ska göra det lättare att förlåta synder genom att säga att det inte finns några synder att förlåta. Mr Blatchford är inte bara en av "de första kristna", han är den ende av dem som verkligen borde ha blivit uppäten av lejon. För i hans fall är hedningarnas anklagelse verkligen sann: hans nåd skulle betyda ren anarki. Han är verkligen mänsklighetens fiende - för att han är så mänsklig.

Som den andra ytterligheten kan vi ta den bittre realisten, som med vett och vilja hos sej själv dödat all mänsklig känsla för lyckliga sagor eller hjärtats helande. Torquemada torterade folk fysiskt för den moraliska sanningens skull. Zola torterade folk moraliskt för den fysiska sanningens skull. Men på Torquemadas tid fanns det åtminstone ett system som i viss utsträckning kunde få rättfärdighet och frid att kyssas. Nu bugar de sej inte ens.

Men ett ännu mer markant fall än detta med barmhärtigheten och sanningen har vi i den snedvridna ödmjukheten. Vi ska här endast beröra en sida av ödmjukheten. Ödmjukheten avsåg i stort sett bara att sätta en hämsko på människans arrogans och aptit. Hon var alltid ett steg före förlåtelsen med sina nyuppfunna behov. Och just hennes förmåga att uppskatta nöjet förstörde halva nöjet för henne. Genom att kräva njutning förlorade hon den största njutningen - för den största njutningen ligger i överraskningen.

Av detta framgick, att om en människa ville göra sin värld stor, måste hon alltid göra sej själv liten. Till och med de högstämda visionerna, de väldiga städerna, de gigantiska tinnarna är skapade av ödmjukheten. Jättar som trampar ned skogar som gräs är skapade av ödmjukheten. Torn så höga att de försvinner ovanför de ensamma stjärnorna är skapade av ödmjukheten. För torn är inte höga om vi inte ser uppåt, och jättar är inte jättar om de inte är större än vi. Alla dessa jättefantasier, som kanske är människans största nöje, har ödmjukheten till grund. Det är omöjligt att njuta av något utan ödmjukhet - inte ens stolthet.

Men vad som är fel idag är att ödmjukheten så att säga är placerad på fel ställe. Blygsamheten har flyttat från ambitionens organ. Blygsamheten har flyttat till övertygelsens organ, där den aldrig var avsedd att finnas. Människan ska tvivla på sej själv, inte tvivla på sanningen. Nu råder det motsatta förhållandet. Nuförtiden är en människa säker på just den del av sej själv som hon inte borde vara säker på - sej själv. Och den del hon betvivlar är just den del hon inte borde betvivla - Det Gudomliga Förnuftet.

Huxley predikar en ödmjukhet som nöjer sej med att lära av naturen. Men den moderna skeptikern är så ödmjuk, att han betvivlar att han kan lära sej något alls. Vi skulle därför ha fel om vi i hastigt mod sa att de inte finns någon ödmjukhet som är typisk för vår tid. Sanningen är att den finns en verklig ödmjukhet som är typisk för vår tid, men det råkar vara så att den praktiskt taget är en ödmjukhet som är värre än asketens vildaste självförnekelse.

Den gamla ödmjukheten var en sporre som hindrade en människa att stanna, inte en spik i skon som hindrade henne att gå vägen framåt. För den gamla ödmjukheten gjorde att en människa tvivlade på sina ansträngningar, gjorde att hon kanske arbetade hårdare. Men den nya ödmjukheten gör att hon tvivlar på sitt mål, gör att hon fullständigt slutar arbeta.

I vilket gathörn som helst kan vi möta en människa som ger ifrån sej det desperata och hädiska påståendet att hon kanske har fel. Varje dag kan man stöta ihop med någon som säger att det naturligtvis kan hända att hans åsikt inte är den rätta. Men naturligtvis måste hans åsikt vara den rätta, annars är det inte hans åsikt. Vi är på väg att producera en människoart som mentalt är för blygsam för att tro på multiplikationstabellen. Vi löper fara att möta filosofer som betvivlar tyngdlagen för att de tror att de själva fantiserat ihop den. Gamla tiders bespottare var för stolta för att låta sej övertygas, men dessa är för ödmjuka för att låta sej övertygas. De ödmjuka ska ärva jorden; men de moderna skeptikerna är för ödmjuka för att ens göra anspråk på arvet. Och det är precis denna intellektuella hjälplöshet som är vårt andra problem.

Det förra kapitlet rörde sej endast om en rent faktisk observation: att när människan löper fara att bli morbid kommer faran snarare från förnuftet än från fantasin. Det var inte meningen att attackera förnuftets auktoritet, snarare var den djupaste avsikten att försvara den. För den behöver försvaras. Hela den moderna världen strider mot förnuftet och tornet vacklar redan.

De visa kan - sägs det ofta - inte se något svar på religionens gåta. Men felet med de visa är inte att de inte kan se svaret, utan att de inte ens kan se gåtan. De är lika barn som är för dumma för att kunna se något paradoxalt i det skämtsamma påståendet att en dörr inte är en dörr. De moderna fritänkarna talar t.ex. om auktoritet i religionen inte bara som om det inte funnes något förnuft i den, utan också som om det aldrig funnits något skäl för den. Långt ifrån att se dess filosofiska grund, kan de inte ens se dess historiska orsak. Religiös auktoritet har utan tvekan ofta varit förtryckande och oresonlig, liksom varje lagsystem (och särskilt vårt nuvarande) har varit känslolöst och full av grym likgiltighet. Det är rationellt att attackera polisen, nej, det är ärorikt! Men de som nu kritiserar den religiösa auktoriteten påminner om människor som skulle attackera polisen utan att någonsin ha hört talas om tjuvar. För det finns en stor och verklig fara som hotar människornas sinnen, en fara lika påtaglig som risken för inbrott. Och det var mot denna fara som den religiösa auktoriteten, med rätt eller orätt, restes som en barriär. Och mot denna fara måste förvisso något resas som barriär, om vårt släkte ska undgå förstörelse. Den faran är att det mänskliga intellektet är fritt att förstöra sej själv.

Precis som en generation skulle kunna hindra uppkomsten av nästa generation, genom att mangrant gå i kloster eller hoppa i sjön, så kan också en uppsättning tänkare i viss grad hindra vidare tänkande genom att lära nästa generation att det inte finns någon giltighet i någon mänsklig tanke. Det är lönlöst att alltid tala om förnuft och tro som två alternativ. Förnuftet själv är en trossak. Det är en troshandling att hävda att våra tankar alls har någon relation till verkligheten.

Om man är en ren skeptiker måste man förr eller senare ställa sej frågan: "Varför skulle någonting stämma över huvud taget - t.o.m. obeservation och deduktion? Varför skulle inte god logik kunna vara lika missledande som dålig logik? De är ju båda rörelser i en förvirrad apas hjärna?" Den unge skeptikern säger: "Jag har rätt att tänka själv." Men den gamle skeptikern, den fullkomlige skeptikern, säger: "Jag har ingen rätt att tänka själv. Jag har ingen rätt att tänka alls."

Det finns en tanke som förhindrar tanken. Den är den enda tanke som borde förhindras. Den är det yttersta onda, som all religiös auktoritet riktas mot. Detta onda uppenbarar sej endast i slutet av dekadenta epoker som vår, och H G Wells har redan rest dess förödande banér: han har skrivit ett läckert stycke skepticism vid namn "Tvivel på instrumentet." I detta ifrågasätter han hjärnan själv och försöker eliminera all realitet från alla sina egna tidigare, nuvarande och framtida påståenden. Men det var denna framtida förödelse som alla religionens militära system ville förhindra. Trosbekännelserna och korstågen, hierarkierna och de fruktansvärda förföljelserna organiserades inte, som det helt okunnigt påstås, för att trycka ner förnuftet. De organiserades för det svåra försvaret av förnuftet. Människan visste av blind instinkt, att om allt en gång vilt skulle få ifrågasättas, kunde förnuftet komma att ifrågasättas allra först. Prästernas auktoritet att meddela syndaförlåtelse, påvarnas auktoritet att definiera auktoriteteten, till och med inkvisitorernas auktoritet att terrorisera: allt detta var bara mörka bålverk som restes för att skydda en central auktoritet, mer opåvisbar och mer övernaturlig än alla andra: människans auktoritet att tänka. Vi vet nu att det är så, vi har ingen ursäkt för att inte veta det. För vi kan höra skepticismen bryta igenom de gamla auktoriteternas ring, och på samma gång kan vi se förnuftet vackla på sin tron. När religionen försvinner, försvinner förnuftet. För båda är av samma primära och auktoritativa sort. De är båda bevismetoder som själva inte kan bevisas. Och genom att förstöra idén om gudomlig auktoritet, har vi till stor del förstört iden om den mänskliga auktoritet med vars hjälp vi kan utföra en lång division. Men ett långt och utdraget ryck har vi försökt slita mitran av kyrkoledaren, och hans huvud har följt med.

För att detta inte ska kallas lösa påståenden är den kanske önskvärt, om än tråkigt, att snabbt gå igenom de viktigaste moderna tankesätt som har just denna effekt att hejda själva tänkandet. Materialismen och åsikten att allt är en individuell illusion har en viss effekt av det slaget; för om sinnet är mekaniskt kan tänkandet inte vara särskilt spännande, och om kosmos är overkligt finns det ingenting där att tänka på. Men i dessa fall är effekten indirekt och tvivelaktig. I några fall är den däremot direkt och klar, särskilt vad gäller så kallad evolution.

Evolutionism är ett bra exempel på den moderna intelligens som, om den förstör någonting, förstör sej själv. Evolutionism är antingen en oskyldig vetenskaplig beskrivning av hur vissa jordiska ting blev till, eller, om den är någonting mer än detta, en attack på tanken själv. Om evolutionismen undergräver något, undergräver den rationalismen, inte religionen. Om evolutionismen helt enkelt betyder att ett positivt fenomen, apan, mycket långsamt förändrades till ett positivt fenomen, människan, då är denna lära ofarlig även för den mest ortodoxe, för en personlig Gud skulle lika väl kunnat skapa tingen långsamt som hastigt, särskilt om han, som de kristnas Gud, är utanför tiden. Men om den menar något mer, menar den att det inte finns något sådant som en apa att förändra, och inte något sådant som en människa som den kan förändras till. Det betyder då att det inte finns något sådant ting som ett ting. I bästa fall finns det bara ett ting, och det är en ständig växling av allting och vad som helst. Detta är en attack, inte mot tron, utan mot våra sinnen; man kan inte tänka om det inte finns något att tänka på. Man kan inte tänka, om man inte är skild från det man tänker på. Descartes sa: "Jag tänker, alltså är jag till." Den filosofiska evolutionisten vänder på och negerar epigrammet. Han säger: "Jag är inte till och därför kan jag inte tänka."

Sedan finns det den motsatta attacken mot tänkandet, den som H G Wells driver när han insisterar på att varje enskilt ting är "unikt" och att det inte finns några kategorier alls. Detta är också enbart destruktivt. Tänkande innebär att sammanbinda saker och upphör om de inte kan bindas samman. Det behöver väl knappast sägas att denna skepticism som förbjuder tänkande också med nödvändighet förbjuder tal; en människa kan inte öppna munnen utan att motsäga denna lära. Så när H G Wells säger (som han gjorde någonstans), att "alla stolar är helt olika", yttrar han inte bara en felaktighet utan en direkt motsägelse. Om alla stolar vore helt olika, skulle man inte kunna kalla dem "alla stolar".

Besläktade med dessa läror är den falska teorin om framåtskridande, som påstår att vi ska ändra provet istället för att försöka klara det. Man kan t.ex. ofta höra sägas att "vad som är rätt under en epok är orätt under en annan." Detta är fullständigt rationellt, om det betyder att det finns ett fixerat mål, och att vissa metoder leder dit under vissa tider och inte under andra. Om kvinnor t.ex. vill vara eleganta, kan det hända att målet under en viss tidsålder uppnås genom att bli fetare och under en annan tidsålder genom att bli smalare. Men man kan inte säga att de närmar sej målet genom att sluta vilja vara eleganta och börja önska sej att vara rektangulära. Om själva normen ändras, hur kan det då finnas förbättringar, som ju förutsätter en norm? Nietzsche kom med den meningslösa idén att människor en gång sökt det vi nu kallar ont som något gott - men om det var så skulle vi inte kunna tala om att överträffa dem eller att inte nå upp till deras standard. Hur ska du kunna hinna ifatt Jones om du går åt andra hållet? Man kan inte diskutera huruvida ett folk lyckats mer att vara olyckligt än ett annat folk lyckats varar lyckligt. Det skulle vara som att diskutera huruvida Milton var mer puritansk än en gris är fet.

Det är sant att en människa (en korkad människa) skulle kunna göra förändringen i sej själv till sitt objekt eller sitt ideal. Men som ideal blir förändringen själv oföränderlig. Om en förändringsdyrkare vill bedöma sina egna framsteg, måste han vara strikt lojal mot förändringens ideal, han får inte börja flörta glatt med monotonins ideal. Framåtskridantet själv kan inte skrida framåt. Det är i förbigående anmärkningsvärt, att när Tennyson, på ett vilt men ganska svagt sätt, välkomnade iden om oändlig förändring i samhällslivet, valde han instinktivt en metafor som antyder inspärrad leda. Han skrev: "Låt hela världen för evigt rotera nerför förändringens klingande bana." Han trodde att förändringen själv är en oföränderlig bana, och det är den. Förändring är ungefär den trångaste och hårdaste bana en människa kan hamna i.

Huvudpoängen här är emellertid att denna ide om grundläggande förändring av normen är en av de saker som omöjliggör tänkande kring det förgångna eller kring framtiden. Teorin om fullständiga förändringar av normer i mänsklighetens historia berövar oss inte bara nöjet att hedra våra förfäder - det berövar oss till och med det mer moderna och aristokratiska nöjet att förakta dem.

Denna enkla sammanfattning av de tankeförstörande krafterna i tiden skulle inte vara fullständig utan några rader om pragmatismen; för även om jag här använt och alltid ska försvara den pragmatiska metoden som en första vägledare till sanningen, finns det en extrem tillämpning av den som innebär frånvaron av all sanning över huvud taget. Min åsikt är i korthet den här: Jag är överens med pragmatikerna om att den skenbart objektiva sanningen inte är allt; att det finns ett auktoritativt behov av att tro på det som är nödvändigt för en människas sinne. Men jag säger att en av dessa nödvändigheter just är tron på objektiv sanning. Paragmatikern säger åt en människa att tänka vad hon måste tänka och inte bry sej om det Absoluta. Men en av de saker hon måste tänka på är just det Absoluta.

Denna filosofi är verkligen ett slags verbal paradox. Pragmatism handlar om mänskliga behov, och en av de mest grundläggande mänskliga behoven är att vara mer än en pragmatiker. Extrem pragmatism är precis lika omänsklig som den determinism den så kraftfullt går till anfall mot. Deterministen (som, för att göra honom rättvisa, inte ger sej ut för att vara en mänsklig varelse) förklarar den mänskliga upplevelsen av verkliga val vara rent nonsens. Pragmatikernm, som påstår sej vara alldeles särskilt mänsklig, förklarar den mänskliga upplevelsen av verkliga fakta vara rent nonsens.

För att summera vår framställning så här långt, skulle vi kunna säga att de mest karaktäristiska nutida tänkesätten inte bara har en anstrykning av mani, utan av suicidal mani. Den rena ifrågasättaren har stött sitt huvud mot den mänskliga tankens begränsningar och krossat det. Det är detta som gör de ortodoxas varningar och de avancerades skryt om den fria tankens farofyllda barnaår så alltigenom futila - vad vi nu ser är inte den fria tankens barnaår, det är dess ålderdom och slutliga upplösning. Det är meningslöst när biskopar och fromma viktigpettrar diskuterar vilka förfärliga saker som kommer att hända om den vilda skepticismen löper linan ut. Den har löpt linan ut. Det är meningslöst när vältaliga ateister talar om de stora sanningar som kommer att avslöjas om vi någon gång ser den fria tankens tid börja. Vi har sett den sluta. Den fria tanken kan inte ställa fler frågor; den har ifrågasatt sej själv.

Man kan inte föreställa sej en vildare vision än en stad där människorna frågar sej själva om de har några jag. Man kan inte tänka sej en mer skeptisk värld än en där människorna betvivlar att det finns en värld. Den skulle säkert ha gjort bankrutt snabbare och lättare om den inte hållits tillbaka en smula genom tillämpningen av oförsvarbara hädelselagar eller genom det absurda påståendet att det moderna England är kristet. Men den skulle ändå ha gjort bankrutt.

Militanta ateister är fortfarande orättvist förföljda, men snarare för att de är en gammal minoritet än för att de är en ny. Den fria tanken har uttömt sin egen frihet. Den är trött av sin egen framgång. Om någon ivrig fritänkare nu välkomnar den filosofiska frihetens gryning, är han bara som den man Mark Twain berättar om, som gick ut insvept i filtar för att se solen gå upp och kom precis i tid för att se den gå ner.

Och om någon förskrämd pastorsadjunkt fortfarande säger att det skulle vara förfärligt om den fria tankens mörker skulle sprida sej, kan vi bara svara honom med Hilaire Bellocs höga och mäktiga ord: "Jag besvär dej, bekymra dej inte om tillväxten av de krafter som redan är i upplösning. Du har tagit miste på nattens timmar; det är redan morgon."

Vi har inga frågor kvar att ställa. Vi har sökt frågor i de mörkaste hörn och på de avlägsnaste toppar. Vi har funnit alla frågor som står att finna. Det är på tiden att vi slutar söka frågor och börjar söka svar.

Men ännu ett ord måste tilläggas. I början av detta förberedande negativa utkast sa jag att vår mentala förödelse har orsakats av otyglat förnuft, inte av otyglad fantasi. En människa blir inte galen för att hon gör en staty en kilometer hög, men hon kan bli galen av att försöka beräkna dess yta i kvadratcentimeter. En skola av tänkare har insett detta och tagit upp det som ett sätt att förnya världens hedniska hälsa. De inser att förnuftet förstör, men Viljan, säger de, skapar. Den absoluta auktoriteten, säger de, ligger i Viljan, inte i förnuftet. Den springande punkten är inte varför en männniska kräver något utan det faktum att hon kräver det.

Jag har här inte utrymme att utreda denna Viljans filosofi. Den kom, förmodar jag, genom Nietzsche, som predikade något som kallas egoism. Detta var förvisso enfaldigt nog, ty Nietzsche förnekade sin egoism helt enkelt genom att predika den. Att predika något är att skänka bort det. Först kallar egoisten livet ett krig utan barmhärtighet, och sedan anstränger han sej till det yttersta för att exercera sina fiender. Att predika egoism är att praktisera altruism.

Men hur det än började, är synsättet vanligt nog i nutida litteratur. Vad dessa tänkare i huvudsak försvarar sej med är att de inte är tänkare - de är handlingsmänniskor. De säger att valet i sej självt är det gudomliga. Därför har Bernard Shaw angripit den gamla uppfattningen att människans handlingar ska bedömas utifrån hennes strävan efter lycka. Han säger att en människa inte handlar utifrån strävan efter lycka, utan utifrån ren vilja. Han säger inte "Sylt kommer att göra mej lycklig" utan "Jag vill ha sylt!"

Och i allt detta följer andra honom med ännu större entusiasm. John Davidson, en uppmärksammad poet, är så passionerat upphetsad angående allt detta att han blir tvungen att skriva prosa. Han publicerar en kort pjäs med åtskilliga långa företal. Detta är naturligt nog för Shaw, eftersom alla hans pjäser är företal; Shaw är (tror jag) den enda människan på jorden som aldrig har skrivit någon poesi. Men att Davidson (som kan skriva utmärkt poesi) istället skriver krystade metafysiska avhandlingar till försvar för sin doktrin om viljan, det bevisar att doktrinen om viljan tagit mänskorna till fånga.

Till och med H G Wells har halvt om halvt talat dess språk, när han sa att man inte bör pröva handlingar som tänkare, utan som konstnär, och säga: "Jag känner att denna kurva är riktig" eller "denna linje ska gå här". De är upphetsade allihop, och med all rätt. För genom denna doktrin om viljans gudomliga auktoritet tror de att de kan bryta sej ut ur rationalismens utdömda fästning. De tror att de kan fly.

Men de kan inte fly. Att enbart prisa viljan slutar i samma katastrof och samma tomrum som att enbart sträva efter logik.

Exakt som totalt fritänkeri medför tvivel på själva tänkandet, så medför acceptansen av rent "viljande" att viljan lamslås. Bernard Shaw har inte blivit varse den verkliga skillnaden mellan det gamla utlitaristiska lyckotestet (klumpigt, naturligtvis, och lätt misstolkat) och det som han själv föreslår. Den verkliga skillnaden mellan lyckan och viljan som måttstock är helt enkelt att lyckotestet är ett test men inte det andra. Man kan diskutera huruvida en människa som hoppar nerför ett stup tar ett steg mot lyckan, men man kan inte diskutera huruvida det var en viljeakt. Det var det förstås. Man kan prisa en handling genom att säga att den avsåg att bereda glädje eller smärta, att finna sanningen eller frälsa själen. Men man kan inte prisa en handling för att den visar vilja, för att säga så är bara detsamma som att säga att det här en handling. Genom detta prisande av blotta viljan kan man inte sätta ett handlingssätt framför ett annat. Men att sätta ett handlingssätt framför ett annat är själva definitionen på den vilja man prisar.

Dyrkandet av viljan är viljans negation. Att beundra själva väljandet är att inte vilja välja. Om Bernard Shaw kommer till mej och säger "vill något!" så är det liktydigt med att säga "jag bryr mej inte om vad du vill!" och det är liktydigt med att säga "jag vill ingenting i det här fallet!" Man kan inte beundra viljan i allmänhet, eftersom det väsentliga med viljan är att den bara existerar i synnerhet.

En briljant anarkist som John Davidson irriteras av vanlig moral och åkallar därför viljan - viljan till vad som helst. Han vill bara att mänskligheten ska vilja något. Men mänskligheten vill verkligen något. Den vill vanlig moral. Han revolterar mot lagen och säger att vi ska vilja något eller vilja vad som helst. Men vi har velat något. Vi har velat lagen som han revolterade emot.

Alla viljedyrkare, från Nietzsche till Davidson, är i själva verket helt tömda på vilja. De kan inte vilja, de kan knappt önska. Och om någon vill ha bevis på detta, kan vi lätt hitta ett. Beviset ligger i det faktum att de alltid talar om vilja som något som expanderar och bryter fram. Men det är alldeles tvärtom. Varje viljeakt är en akt av självbegränsning. Att eftersträva handling är att eftersträva begränsning. I den meningen är varje handling en handling av självuppoffring. När man väljer något, vrakar man allt annat.

Den invändning som denna läras anhängare brukade göra mot äktenskapet är i verkligheten en invändning mot varje handling. Varje handling är ett oåterkalleligt urval som utesluter annat. Precis som du när du gifter dej med en kvinna avstår från alla andra, så avstår man från alla andra handlingssätt när man väljer ett visst sätt att handla. Om du blir kung av England får du ge upp tanken på att bli vaktmästare i Brompton. Om du reser till Rom, uppoffrar du ett rikt fantasiliv i Wimbledon. Att viljan har denna negativa eller begränsande sida gör att det mesta av de anarkistiska viljedyrkarnas tal är föga bättre än nonsens.

Till exempel säger John Davidson att vi inte ska ha något att göra med "du skall icke", men det är väl uppenbart att "du skall icke" bara är en nödvändig konsekvens av "jag vill". "Jag vill gå på borgmästarinvigningen, och du skall icke hindra mej." Anarkisterna besvär oss att vara djärva och skapande konstnärer, och inte bry oss om några lagar och gränser. Men det är omöjligt att vara konstnär utan att bry sej om några lagar och gränser. Konst är begränsning; det viktigaste hos varje tavla är ramen. Om du ritar en giraff måste du rita den med lång hals. Om du på ditt djärva och kreativa sätt tillåter dej rita en giraff med kort nacke, kommer du att märka att du inte är fri att rita en giraff. I samma stund som du sätter foten i en värld av fakta, stiger du in i en värld av gränser.

Man kan frigöra saker från främmande eller tillfälliga lagar, men inte från deras egen naturs lagar. Man kan om man vill befria en tiger från dess galler, men inte från dess ränder. Befria inte en kamel från puckelns börda, för då befriar du honom från att vara kamel. Gå inte omkring som en demagog och uppmuntra trianglar att bryta sej ut ur sina tre sidors fängelse. Om en triangel bryter sej ut ur sina tre sidor, får dess liv ett beklagligt slut. Någon skrev ett verk med titeln "Trianglarnas kärlekar"; jag läste det aldrig, men jag är säker på att om trianglar någonsin varit älskade, så blev de älskade för att de var triangulära. Detta är med all säkerhet fallet med allt konstnärligt skapande, som på visst sätt är det mest avgörande exemplet på ren vilja. Konstnären älskar sina gränser, de konstituerar det VERK han skapar. Målaren är glad över att duken är plan. Skulptören är glad över att leran är färglös.

Ifall poängen inte är klar, kan ett historiskt exempel illustrera den. Franska revolutionen var verkligen något heroiskt och avgörande, eftersom jakobinerna ville något bestämt och begränsat. De eftersträvade demokratins rättigheter, men också alla dess skyldigheter. De önskade fria val och inte titlar. Republikanismen hade ett asketiskt drag hos Franklin eller Robespierre likaväl som ett expansivt hos Danton eller Wilkes. Därför har de också skapat något med fast substans och form, den fyrkantiga sociala jämlikheten och bondevälståndet i Frankrike. Men sedan dess har Europas revolutionära och spekulativa sinne försvagats genom att rygga tillbaka från alla förslag på grund av förslagens begränsningar. Liberalismen har urarartat till liberalitet. Människorna har försökt göra "revolutionera" till ett intransitivt verb istället för ett transitivt. En jakobin kunde tala inte bara om det system han skulle revoltera emot, utan också (vilket var viktigare) om det system han inte skulle revoltera emot, det system han skulle lita på. Men den nye rebellen är en skeptiker och kommer inte att lita på någonting. Han har ingen lojalitet; därför kan han aldrig bli en verklig revolutionär. Och det faktum att han tvivlar på allt är verkligen i vägen för honom när han vill fördöma något. För all kritik förutsätter något slags moralisk doktrin, och den moderne revolutionären betvivlar inte bara den institution han fördömer, utan också den doktrin han bygger sin kritik på. Därför skriver han en bok där han klagar över hur det imperialistiska förtrycket kränker kvinnors kyskhet, och en annan bok (om sexualproblematiken) där han själv förolämpar den. Han förbannar sultanen för att han ser till att kristna flickor förlorar sin jungfrudom, och sedan förbannar han fru Grundy för att de behåller den, Som politiker ropar han att krig är att spilla liv, och sedan, som filosof, att liv är att spilla tid. En rysk pessimist kan fördöma en polis för att ha mördat en bonde, och sedan med stöd av de högsta filosofiska principer bevisa att bonden borde ha begått självmord. En man fördömer äktenskapet som förljuget och fördömer sedan utsvävande aristokrater för att de behandlar det som en lögn. Han kallar flaggan för leksak, och klandrar sedan Polens och Irlands förtryckare för att de har tagit bort denna leksak. En person av den här sorten går först på ett politiskt möte där han klagar över att vildarna behandlas som djur; sedan tar han sin hatt och sitt paraply och fortsätter till ett vetenskapligt möte, där han bevisar att de praktiskt taget är djur.

Kort sagt: den moderne revolutionären är en fulländad skeptiker och alltid sysselsatt med att underminera sina egna mineringar. I sina politiska skrifter angriper han människan för att den undertrycker moralen, i sina böcker om etik angriper han moralen för att den undertrycker människan. Därför har den moderne upprorsmannen blivit praktiskt taget oanvändbar för alla revolutionära syften. Genom att revoltera mot allting har han förlorat sin rätt att revoltera mot någonting.

Den kan tilläggas att samma tomrum och sammanbrott kan observeras i alla vilda och förfärliga typer av litteratur, särskilt den satiriska. Satir kan vara vansinnig och anarkistisk, men den förutsätter att vissa saker är erkänt överlägsna andra; den förutsätter en måttstock. När småpojkarna på gatan skrattar åt en uppburen journalists fetma, mäter de omedvetet med en grekisk skulptur som måttstock. De stöder sej på marmor-Apollo. Och att satiren på ett så besynnerligt sätt försvunnit från vår litteratur är ett exempel på hur stridbarheten ebbar ut i brist på någon princip att strida om. Nietzsche hade en viss naturlig talang för sarkasm; han kunde hånle, även om han inte kunde skratta. Men det finns alltid något kroppslöst och tyngdlöst i hans satir, helt enkelt eftersom den inte har den vanliga moralitetens tyngd bakom sej. Han är själv mer absurd än något han fördömer. Men Nietzsche kan verkligen mycket bra stå som symbol för hela det abstrakta våldets misslyckande. Den hjärnuppmjukning som slutligen drabbad honom var inte en fysisk tillfällighet. Om Nietzsche inte hade slutat som imbecill, skulle nietzscheanismen ha slutat i imbecillitet. Den som grubblar i ensamhet och högfärd slutar som idiot. Den som inte vill ha hjärtats mjukhet måste till sist få hjärnans.

Detta sista försök att undgå intellektualism slutar med intellektualism och därför med döden. Utbrytningen har misslyckats. Vild dyrkan av laglöshet och materialistisk dyrkan av lag slutar i samma tomrum. Nietzsche bestiger svindlande berg, men dyker slutligen upp i Tibet. Han sätter sej ner bredvid Tolstoy i Intighetens land och Nirvana. De är båda hjälplösa - den ene för att han inte får gripa något, och den andre för att han inte får släppa något. Tolstoyanens vilja har frusit till is genom en buddhistisk instinkt att alla individuella handlingar är onda. Men Nietzsches vilja är precis lika stelfrusen på grund av hans åsikt att alla individuella handlingar är goda; för om alla individuella handlingar är goda är ingen handling individuell. De står vid skiljevägen; den ene hatar alla vägar och den andre älskar alla vägar. Resultatet är - nåja, en del saker är inte svåra att räkna ut. De står vid skiljevägen.

Här avslutar jag (Gud ske lov!) det första och tråkigaste ärendet med denna bok - den grova återgivningen av nutida tänkesätt. Efter detta ska jag börja skissera en livsåskådning som kanske inte intresserar min läsare, men som i varje fall intresserar mej. Framför mej, medan jag avslutar detta kapitel, har jag en trave moderna böcker som jag gått igenom i sakens intresse - en trave skarpsinne, en trave tomhet. I den avskildhet jag för närvarande råkar befinna mej, kan jag se den oundvikliga krasch som kommer att drabba Schopenhauers och Tolstojs, Nietzsches och Shaws filosofier, lika tydligt som man kan se en oundviklig tågkrasch från en luftballong. De är alla på väg mot dårhusets tomma tillvaro. För galenskap kan definieras som att använda mental aktivitet för att uppnå mental hjälplöshet, och de har nästan uppnått den. Den som tänker att han är gjord av glas, tänker fram tankens förstörelse, för glas kan inte tänka. På samma sätt: den som vill utan att förkasta något, vill viljans förstörelse; för att vilja är inte bara att välja något utan att välja bort nästan allting.

Och medan jag vänder och vrider på de kvicka, underbara, tröttsamma och oanvändbara moderna böckerna, fångar en av titlarna min blick. Det är "Jeanne d´Arc" av Anatole France. Jag har bara ögnat i den, men ett ögonkast var nog för att påminna mej om Renans "Vie de Jésus". De använder båda den fromme skeptikerns säregna metod. De misstror övernaturliga berättelser som har vissa skäl för sej, genom att berätta naturalistiska berättelser som inte har några skäl för sej. Därför att vi inte kan tro på vad ett helgon gjorde, kan vi påstå oss veta exakt vad helgonet kände.

Men jag nämner inte någon av böckerna för att kritisera dem utan för att den rent slumpmässiga kombinationen av namn framkallade två överväldigande bilder av sundhet som överglänste alla böcker framför mej. Jeanne d´Arc fastnade inte vid skiljevägen, vare sej genom att förkasta alla vägar som Tolstoj, eller genom att acceptera dem alla likt Nietzsche. Hon valde en väg och for fram längs den som en åskvigg. Ändå hade Jeanne d´Arc, när jag tänker på henne, i sej allt det som var sant och gott både hos Tolstoj och hos Nietzsche, ja, till och med allt som bara var uthärdligt hos dem. Jag tänkte på allt som var ädelt hos Tolstoj, glädjen över enkla ting, särskilt över vanlig enkel barmhärtighet, den jordiska verkligheten, hans vördnaden för de fattiga, för den böjda ryggens värdighet. Jeanne d´Arc hade allt detta med det viktiga tillägget att hon uthärdade fattigdomen, inte bara beundrade den, medan Tolstoj bara är en typisk aristokrat som försöker komma på dess hemlighet. Och sedan tänkte jag på allt som var modigt och stolt och patetiskt hos stackars Nietzsche, och hans myteri mot vår tids tomhet och vekhet. Jag tänkte på hans rop efter farans extatiska jämvikt, hans begär efter väldiga hästars framstormande, hans stridsappell. Nå, hos Jeanne d´Arc finner vi allt detta, men återigen med den skillnaden att hon inte prisade striden utan stred. Vi vet med säkerhet att hon inte fruktade en armé, medan Nietzsche, för allt vi vet, var rädd för en ko. Tolstoj bara lovprisade bonden; hon var bonden. Hon slog dem båda vad beträffar deras egna antagonistiska ideal; hon var mildare än den ene och stridbarare än den andre. Ändå var hon en helt praktiskt person som uträttade något, medan de sysslade med vilda spekulationer och ingenting uträttade.

Det var omöjligt att hindra tanken att flyga genom mitt huvud, att hon och hennes tro kanske hade någon hemlig moralisk enhetlighet och energi som sedan gått förlorad. Och med den tanken följde en ännu större, och även hennes Herres kolossala gestalt korsade mina tankars teaterscen. Samma moderna svårighet, som fördunklade Anatole France´ redogörelse fördunklade också Ernest Renans. Även Renan skiljde mellan sin hjältes barmhärtighet och sin hjältes stridslystnad. Renan beskriver t.o.m. Jesus´ rättfärdiga vrede i Jerusalem som ett rent nervöst sammanbrott efter Galiléens idylliska förväntningar. Som om det vore någon motsättning mellan att älska mänskligheten och hata omänskligheten!

Altruister fördömer med tunna, svaga röster Kristus som egoist. Egoister fördömer, med ännu tunnare och svagare röster, Kristus som altruist. I nutida atmosfär är sådana sofismer begripliga nog. Kärleken till en hjälte är förfärligare än hatet mot en tyrann. Hatet mot en hjälte är mer generöst än kärleken till en filantrop. Det finns en väldig och heroisk friskhet som de moderna tänkarna bara kan samla fragmenten av. Det finns en jätte av vilken vi bara ser de avhuggna armarna och benen vandra omkring. De har slitit Kristi själ i löjliga remsor, märkta egoism och altruism, och de är lika förbryllade över hans vanvettiga storslagenhet som över hans vanvettiga ödmjukhet. De har delat hans kläder mellan sej och kastat lott om hans livklädnad, men den var osömmad, vävd i ett stycke uppifrån och ända ner.


KAPITEL 4: SAGOLANDETS ETIK

När direktören förebrår springpojken hans idealism, säger han ofta så här: "Ja, ja, när man är ung har man dessa abstrakta ideal och dessa luftslott, men i medelåldern löses de upp som moln och man landar i en tro på praktisk politik, i att använda det maskineri man har och ta världen som den är." Så talade åtminstone de vördnadsbjudande filantropiska gamla männen, nu i sina hedrade gravar, till mej när jag var pojke.

Vad som verkligen hänt är raka motsatsen till vad de sa skulle hända. De sa att jag skulle förlora mina ideal och börja tro på de praktiska politikernas metoder. Nu har jag inte på minsta vis förlorat mina ideal, min tro på de grundläggande idealen är exakt vad den alltid var. Vad jag har förlorat är min gamla barnsliga tro på praktisk politik.

Jag är fortfarande lika intresserad som någonsin av slaget vid Harmageddon, men jag är inte alls så intresserad av de allmänna valen. Som liten kröp jag alltid upp i mammas knä så fort de nämndes. Nej, visionen är alltid påtaglig och pålitlig. Visionen är alltid ett faktum. Det är verkligheten som ofta är ett bedrägeri. Jag tror lika mycket på liberalismen som någonsin, ja, mer än någonsin. Men det fanns en rosenskimrande tid av oskuld då jag trodde på liberaler.

Jag nämner detta exempel på en varaktig tro eftersom jag, nu när jag ska spåra roten till mina personliga spekulationer, tror att detta kan räknas som den enda positiva omständigheten. Jag uppfostrades som liberal och har alltid trott på demokrati, på den elementära liberala doktrinen om en självstyrande mänsklighet. Om någon finner frasen vag eller nött, kan jag bara göra ett ögonblicks uppehåll för att förklara att demokratins princip, som jag uppfattar den, kan delas upp i två påståenden.

Det första är detta: att de saker som är gemensamma för alla människor är viktigare än de saker som är speciella för några människor. Vanliga saker är mer värdefulla än extraordinära saker, nej, de är mer extraordinära. Människan är mer häpnadsväckande än människor, ja, underligare. Känslan av själva mänsklighetens mirakel borde alltid stå mer levande för oss än maktens, intellektets, konstens eller civilisationens underverk. En vanlig människa på två ben borde just som sådan uppfattas som något mer hjärtslitande än någon musik, något mer förvånande än någon karikatyr. Döden är mer tragisk än någonsin svältdöden. Att ha näsa är mer komiskt än att ha örnnäsa.

Detta är demokratins första princip: att det väsentliga hos människorna är de saker de har gemensamt, inte vad de har var och en för sej. Och den andra principen är helt enkelt den här: att den politiska instinkten eller begäret är en av dessa saker som de har gemensammt.

Att bli förälskad är mer poetiskt än att börja skriva poesi. Den demokratiska tesen är att folkstyre (att hjälpa till att styra stammen) är något som påminner om en förälskelse och inte något som påminner om att börja skriva poesi. Det är inte analogt med att spela orgel i kyrkan, måla på pergament, upptäcka Nordpolen (denna försåtliga vana), göra "looping the loop", vara medlem av Kungliga Astronomiska Sällskapet och så vidare. För dessa saker vill vi inte att någon ska göra såvida denne inte gör det bra. Tvärtom är det något som är analogt med att skriva kärleksbrev eller snyta sej. Dessa saker vill vi att en människa ska göra själv även om hon gör det dåligt.

Jag diskuterar här inte för och emot dessa uppfattningar. Jag vet att en del modernister vill att deras hustrur ska väljas ut av vetenskapsmän, och snart kommer de (inte annat än jag kan förstå) att vilja bli snutna av sköterskor. Jag vill bara fastslå att mänskligheten verkligen erkänner dessa univerella mänskliga funktioner och att demokratin räknar regerandet till dessa funktioner.

Kort sagt: den demokratiska tron är den att de mest fruktansvärt viktiga sakerna måste anförtros åt gemene man - familjebildning, ungdomens fostran, statens lagar. Det är demokrati, och det har jag alltid trott på.

Men det finns en sak som jag alltifrån min ungdom varit oförmögen att förstå. Jag har aldrig kunnat förstå varifrån folk får idén att demokratin på något sätt stod i motsättning till traditionen. Det är väl uppenbart att traditionen bara är demokrati utsträckt i tiden. Det är att lyssna till ett konsensus av vanliga mänskliga röster istället för till någon isolerad eller godtycklig källa. Den som exempelvis citerar en tysk historiker mot den katolska kyrkans tradition, åberopar helt och hållet aristokratin. Han vädjar till en experts överlägsenhet mot massans fruktansvärda auktoritet.

Det är ganska lätt att se varför en legend behandlas, och bör behandlas, med större respekt än en historiebok. Legenden är i regel skapad av de människor i byn som är förnuftiga. Boken är i regel skriven av den människa i byn som är sinnesrubbad. De personer som gentemot traditionen hävdar att gångna tiders människor var okunniga kan 1hävda det på Carlton Club, tillsammans med påståendet att väljarna i slumkvarteren är okunniga. Det duger inte åt oss. Om vi fäster stort avseende vid vanliga människors gemensamma mening när det handlar om vardagliga angelägenheter, finns det ingen anledning till att vi skulle bortse från den 1när det gäller historia eller fabler.

Traditionen kan definieras som en utsträckt rösträtt. Traditionen innebär att man ger rösträtt åt den mest osynliga av alla klasser, våra förfäder. Det är de dödas demokrati. Traditionen vägrar ge vika för den lilla, arroganta oligarki som består av dem som råkar vandra omkring på jorden just nu. Alla demokrater protesterar när människor diskvalificeras på grund av sin härkomst; traditionen protesterar när människor diskvalificeras på grund av sin hädanfärd. Demokratin lär oss att inte strunta i en hygglig människas åsikt även om han är vår dräng; traditionen ber oss att inte strunta i en hygglig människas åsikt även om han är vår far.

Jag kan i alla fall inte skilja åt de två idéerna demokrati och tradition; för mej är det uppenbart att de är samma idé. Vi ska ha de döda vid våra rådsbord. De gamla grekerna röstade med stenar; dessa ska rösta med gravstenar. Alltsammans är mycket regelrätt och officiellt, för de flesta gravstenar är, liksom de flesta röstsedlar, märkta med ett kors.

Jag måste därför allra först framhålla, att om jag är partisk så är det för demokratin och därmed traditionen. Innan vi kan börja med någon teori eller logik nöjer jag mej med att sätta upp denna personliga ekvation. Jag har alltid varit mer böjd att tro den hårt arbetande klassens massa, än att tro den speciella och besvärliga litterära klass jag själv tillhör. Jag föredrar till och med fördomarna och inbillningarna hos dem som ser livet inifrån framför de klaraste åsiktsdemonstrationer från dem som ser livet utifrån. Jag ska alltid sätta mer tilltro till den gamla hustruns fabler än till den gamla ungmöns fakta. Så länge en klokhet är en mammas klokhet kan den vara hur vild som helst.

Nu måste jag sätta samman ett generellt ställningstagande, och jag kan inte påstå att jag har någon större vana av att göra det. Jag tänker därför göra det genom att efter varandra skriva ner de tre eller fyra grundläggande idéer som jag själv har funnit, ungefär i samma ordning som jag fann dem. Sedan ska jag göra en grov syntes av dessa idéer, summera min personliga filosofi eller naturliga religion; därpå ska jag beskriva min förbluffande upptäckt, att alltihop redan hade upptäckts. Det hade upptäckts av kristendomen.

Den tidigaste av dessa grundläggande övertygelser hade ett starkt samband med denna del av folklig tradition. Och utan ovanstående förklaring rörande tradition och demokrati skulle jag knappast kunna klargöra min andliga erfarenhet. Som det nu är vet jag ändå inte om jag kan klargöra den, men jag tänker försöka.

Min första och sista filosofi, den jag tror på med orubblig säkerhet, lärde jag mej i barnkammaren. Som regel lärde jag mej den av en barnsköterska, det vill säga av den högtidliga och av stjärnorna utnämnda prästinnan för både demokrati och tradition. Vad jag trodde mest på då, och vad jag tror mest på nu, är det som kallas sagor. De tycks mej vara det enda fullkomligt förnuftiga. De är inte fantasier: jämförda med dem är både religion och rationalism abnorma, fast religionen är abnormt riktig och rationalismen abnormt felaktig. Sagolandet är ingenting annat än sunda förnuftets soliga land. Det är inte jorden som dömer himlen, utan himlen som dömer jorden; så för mej åtminstone var det inte jorden som kritiserade sagolandet utan sagolandet som kritiserade jorden. Jag kände till den förtrollade bönstjälken innan jag ätit bönor och jag var säker på att gubben i månen existerade innan jag var säker på att månen gjorde det.

Detta stämde med all folklig tradition. Moderna mindre poeter är naturalister och talar om busken eller bäcken, men den gamla epikens och de gamla fablernas sångare var övernaturalister och talade om buskens och bäckens gudar. Detta är vad de moderna menar när de säger att antikens människor inte "uppskattade Naturen", för att de sa att Naturen är gudomlig. Gamla barnsköterskor berättar inte för barnen om gräset, utan om älvorna som dansar på gräset, och de gamla grekerna kunde inte se träden för dryader.

Men här vill jag ta upp den etik och den filosofi som fötts upp på sagor. Om jag beskreve dem i detalj skulle jag kunna notera många ädla och sunda principer som härstammar från dem.

Vi har t.ex. den lektion i ridderlighet som Jack och bönstjälken ger oss - att jättar bör dödas bara för att de är jättelika. Detta är ett manligt uppror emot högfärden som sådan. Ty rebellen är äldre än alla kungadömen, och jakobinen är mer traditionell än jakobiten.

Sedan har vi lärdomen i Askungen, vilken är densamma som i Magnificat: exaltavit humiles. Vidare den storslagna lärdomen från Skönheten och odjuret, att något måste älskas innan det är älskansvärt. Eller den fruktansvärda allegorin i Törnrosa, som berättar om hur mänskobarnet välsignades med alla födelsedagsgåvor, men förbannades med döden - och om hur döden också kanske kan mildras till sömn.

Men här sysslar jag inte med någon av de enskilda statuterna i sagolandet, utan med själva andan i dess lag, som jag lärde mej innan jag kunde tala och ska behålla när jag inte kan skriva. Jag sysslar med ett visst sätt att se på livet som skapades i mej genom sagorna, men som sedan i all ödmjukhet bekräftats genom rena fakta.

Det kan formuleras på följande sätt: Det finns vissa sekvenser eller utvecklingskedjor (fall där en sak följer en annan) som i ordets verkliga mening är förnuftiga. De är, i ordets sanna bemärkelse, nödvändiga. Sådana samband är matematiska och rent logiska. Vi i sagolandet (som är de mest förnuftiga av alla varelser) medger detta förnuft och denna nödvändighet.

T.ex.: om de äldre systrarna är äldre än Askungen, så är det (i en järnhård, fruktansvärd mening) absolut nödvändigt att Askungen är yngre än dem. Det finns inget sätt att komma ifrån det, Haeckel må tala så mycket om faktafatalism som han önskar: det måste verkligen vara så. Om Jack är en mjölnares son, så är en mjölnare Jacks förälder. Det kalla förnuftet dekreterar detta från sin upphöjda tron, och vi i sagolandet underordnar oss det. Om de tre bröderna alla rider hästar, så har vi sex varelser och arton ben inblandade - det är verklig rationalism, och sagolandet är fullt av det.

Men när jag lyfte mitt huvud över älvornas häck och började notera den naturliga världen, iakttog jag något mycket märkvärdigt. Jag observerade att lärda personer i glasögon talade om de verkliga ting som inträffade - gryningen och döden o.s.v. - som om dessa vore rationella och oundvikliga. De talade som om det faktum att träd bär frukt vore precis lika nödvändigt som det faktum att två träd och ett träd blir tre träd. Men det är det inte. Det är en enorm skillnad däremellan, visad genom sagolandets test, som är ett test av fantasin. Du kan inte ens föreställa dej att två och ett inte blir tre. Men du kan lätt föreställa dej träd som inte bär frukt; du kan föreställa dej att de bär gyllene stearinljus eller tigrar hängande i svansen.

Dessa män i glasögon talade mycket om en man vid namn Newton, som träffades av ett äpple, och som upptäckte en lag. Men de kunde inte förmås att inse distinktionen mellan en sann lag, en förnuftets lag, och rena fakta om fallande äpplen. Om ett äpple träffade Newtons näsa, träffade Newtons näsa äpplet. Det är en verklig nödvändighet, eftersom vi inte kan tänka oss det ena inträffa utan det andra. Men vi kan  mycket väl föreställa oss att äpplet inte träffade hans näsa; vi kan fantisera om att det ivrigt flög omkring genom luften för att träffa någon annan näsa som det tyckte ännu sämre om. Vi har alltid i våra sagor behållit denna skarpa distinktion mellan vetenskapen om logiska relationer, där det verkligen finns lagar, och vetenskapen om fysiska fakta, där det inte finns några lagar, bara galna upprepningar. Vi tror på kroppsliga mirakler, men inte på logiska omöjligheter. Vi tror att en bönstjälk klättrade upp till himmelen, men det förändrar inte alls våra övertygelser beträffande den filosofiska frågan om hur många bönor som tillsammans blir fem.

Häri ligger den märkliga perfektionen av stämning och sanning i barnkammarberättelserna. Vetenskapsmannen säger: "Hugg av grenen, och äpplet kommer att falla", men han säger det lugnt, som om den ena idén verkligen ledde till den andra. Sagornas fe säger: "Blås i hornet, och trollets borg kommer att falla", men hon säger det inte som om det vore något hos vilket effekten självklart kommer av orsaken. Utan tvekan har hon givit detta råd till många hjältar, och sett många borgar falla, men hon förlorar varken sin förundran eller sitt förnuft. Hon snurrar inte sitt huvud tills det föreställer sej en nödvändig mental förbindelse mellan ett horn och ett fallande torn.

Men naturvetenskapsmännen snurrar på sina huvuden, tills de föreställer sej en nödvändig mental förbindelse mellan ett äpple som lämnar ett träd och ett äpple som når marken. De talar verkligen som om de inte bara hade funnit en uppsättning underbara fakta, utan en sanning som förbinder dessa fakta. De talar som om den fysiska förbindelsen mellan två underliga föremål också förband dem filosofiskt sett. De känner att eftersom en obegriplig sak ständigt följer en annan obegriplig sak, så måste de två på något sätt bilda en begriplig sak tillsammans. Två svarta gåtor ger ett klart svar.

I sagolandet undviker vi ordet "lag", men i vetenskapens land är de egendomligt förtjusta i det. Därför kommer de att kalla något intressant antagande om hur glömda folk uttalade alfabetet för "Grimms lag". Men Grimms lag är mycket mindre intellektuell än Grimms sagor. Sagorna är i vilket fall säkerligen sagor, medan lagen inte är en lag.

En lag innebär att vi vet generaliseringens och lagens natur, inte bara att vi har noterat några av effekterna. Om det finns en lag som säger att ficktjuvar ska i fängelse, innebär det att det finns en tänkbar själslig förbindelse mellan fängelsets ide och ficktjuveriets ide. Och vi vet vilken iden är. Vi kan säga att vi tar friheten från en människa som tar sej friheter.

Men vi kan inte säga varför ett ägg kan förvandlas till en kyckling mer än vi kan säga varför en björn kan förvandlas till en sagoprins. Som ideer är ägget och kycklingen längre från varandra än björnen och prinsen, för inget ägg påminner i sej självt om en kyckling, medan somliga prinsar verkligen påminner om björnar. Förutsatt alltså att vissa förvandlingar äger rum, är det grundläggande att vi ska betrakta dem på sagornas filosofiska sätt, inte på vetenskapens och "naturlagarnas" ofilosofiska sätt.

När vi blir tillfrågade om varför ägg blir fåglar eller varför frukter faller på hösten, måste vi svara exakt som fen och gudmodern skulle svara om Askungen frågade henne varför möss förvandlades till hästar eller varför hennes kläder föll av henne klockan 12. Vi måste svara att det är MAGI.

Det är inte en "lag", för vi förstår inte dess generella formel. Det är inte en nödvändighet, för även om vi i praktiken kan räkna med att det händer, har vi ingen rätt att säga att det alltid måste hända. Det är ingen argument för oföränderliga lagar (som Huxley föreställde sej), att vi räknar med tingens vanliga förlopp. Vi räknar inte med det, vi slår vad om det. Vi riskerar den avlägsna möjligheten av ett mirakel liksom vi riskerar möjligheten av en förgiftad pannkaka eller en världsförstörande komet. Vi lämnar den ur räkningen, inte för att den är ett mirakel och därför en omöjlighet, utan för att den är ett mirakel och därför ett undantag.

Alla begrepp som används i naturvetenskapsböcker, "lag", "nödvändighet", "ordning", "tendens" o.s.v. är verkligt ointellektuella, eftersom de antar en inre syntes som vi inte äger. De enda ord som verkligen tillfredsställt mej som beskrivning av naturen är de begrepp som används i sagoböckerna: "trolldom", "magi" eller "förhäxning", De uttrycker verklighetens godtycklighet och mysterium. Ett träd bär frukt eftersom det är ett magiskt träd. Vatten strömmar utför bergen eftersom det är förhäxat. Solen skiner för att den är förtrollad.

Jag förnekar fullständigt att detta är fantastiskt eller ens mystiskt. Vi kanske hamnar i någon sorts mysticism längre fram, men detta sagornas språk om saker och ting är helt rationellt och agnostiskt. Det är det enda sätt jag i ord kan uttrycka min klara och definitiva uppfattning att någonting är helt distinkt från något annat; att det inte finns någon logisk förbindelse mellan att flyga och att lägga ägg. Det är den person som talar om "en lag" som han aldrig sett som är mystikern. Nej, den vanlige vetenskapsmannen är en känslomänniska. Han är en känslomänniska i denna grundläggande bemärkelse att han sugs och sveps iväg av rena associationer. Han har så ofta sett fåglar flyga och lägga ägg att han känner det som om det måste finnas något drömmande, ömsint samband mellan de två idéerna, trots att det inte finns något.

En olycklig älskande kan vara oförmögen att skilja månen från en förlorad kärlek; på samma sätt är materialisten oförmögen att skilja månen från tidvattnet. I båda fallen saknas samband, förutom att man har sett dem tillsammans. En sentimental person kan fälla tårar vid doften av äppelblom för att den, genom hans egen dunkla association, erinrar honom om sina pojkår. På samma sätt är materialistprofessorn (fast han döljer sina tårar) sentimental eftersom äppelblom, genom hans egen dunkla association, erinrar honom om äpplen. Men den kalla rationalisten från sagolandet ser inte varför äppelträdet, abstrakt sett, inte skulle kunna bära rosenröda tulpaner; i hans land gör det så ibland.

Denna elementära förundran är emellertid inte blott och bart en föreställning härledd från sagorna; tvärtom är hela glöden i sagorna härledd från den. Precis som vi alla tycker om kärlekshistorier för att det finns en könsdrift, tycker vi om förbluffande berättelser för att de vidrör själva nerven hos den antika förvåningsinstinkten.

Detta bevisas av det faktum att vi som mycket små barn inte behöver sagor - vi behöver bara berättelser. Själva livet är intressant nog. En sjuåring tycker att det är spännande att Tommy öppnade en dörr och såg en drake. Men en treåring tycker att det är spännande att Tommy öppnade en dörr. Pojkar gillar äventyrsberättelser, men småbarn gillar realistiska berättelser - eftersom de finner dem äventyrliga. Faktum är att en bebis är ungefär den enda person jag kan tänka mej som skulle kunna höra en modern realistisk roman utan att bli uttråkad.

Detta bevisar att även barnkammarberättelser bara är en återgivning av ett nästan prematurt språng av nyfikenhet och förvåning. Dessa berättelser säger oss att äpplen var gyllene bara för att återuppfräscha den glömda stund när vi fann att de var gröna. De får älvarna att strömma av vin bara för att få oss att för en enda vild minut komma ihåg att de strömmar av vatten.

Jag har sagt att detta är helt förnuftigt och t.o.m. agnostiskt. Och på denna punkt är jag verkligen helt för den högre agnosticismen; dess bättre namn är okunnighet. Vi har alla läst i vetenskaplig litteratur, och, förvisso, i äventyrsberättelser, historien om mannen som glömde sitt namn. Denne man vandrar omkring på gatorna och kan se och uppskatta allting; han kan bara inte komma ihåg vem han är. Nå, varje människa är mannen i den berättelsen. Varje människa har glömt vem hon är.

Vi kan förstå kosmos, men aldrig vårt ego; vårt själv är mer avlägset än någon stjärna. Du skall älska Herren din Gud, men du skall icke känna dig själv. Vi befinner oss alla i samma mentala kalamitet: vi har glömt våra namn. Vi har alla glömt vad vi egentligen är. Allt vi kallar sunt förnuft och rationalitet och pragmatism och positivism betyder bara att vi beträffande vissa döda nivåer av vårt liv glömmer att vi har glömt. Allt som vi kallar andlighet och konst och extas betyder bara att vi för ett fruktansvärt ögonblick kommer ihåg att vi glömmer.

Men trots att vi (likt mannen utan minne i romanen) vandrar längs gatorna med ett slags halvmedveten beundran, är det fortfarande fråga om beundran. Det är beundran på engelska och inte bara beundran på latin. Förundran har en positiv beståndsdel av lovprisning. Detta är nästa milsten som definitivt måste märkas ut på vår väg genom sagolandet. I nästa kapitel ska jag tala om optimister och pessimister beträffande deras intellektuella aspekt, så långt som de har någon. Här försöker jag bara beskriva de enorma känslor som inte kan beskrivas. Och den starkaste känslan var att livet var lika dyrbart som det var förbryllande. Det var en extas eftersom det var ett äventyr; det var ett äventyr eftersom det var en möjlighet. Sagornas godhet påverkades inte av det faktum att det kunde finnas fler drakar än prinsessor - det var gott att vara i en saga.

Provet på all lycka är tacksamhet, och jag kände mej tacksam, trots att jag knappast visste mot vem. Barn i England är tacksamma när tomten lägger leksaker eller sötsaker i deras strumpor. Kunde inte jag vara tacksam mot tomten när han stoppade in två underbara ben som gåva i mina strumpor? Vi tackar människor för födelsedagspresenter i form av cigarrer eller tofflor. Kan jag inte tacka någon för födelsedagspresenten födelsen?

Och där fanns alltså dessa två primära känslor, oförsvarliga och odiskutabla. Världen var en chock, men den var inte enbart chockerande; tillvaron var en överraskning, men den var en glad överraskning. Faktum är att alla mina grundläggande åsikter uttrycktes perfekt i en gåta som fastnade i min hjärna alltifrån pojkåren. Frågan var: "Vad sa den första grodan?" Och svaret var: "Gud, du fick mej att hoppa till!" Detta säger i korthet allt jag försöker säga. Gud fick grodan att hoppa, men grodor gillar att hoppa. Och när dessa saker är i ordning uppträder den andra stora principen i sagolandets filosofi.

Vem än som helt enkelt läser bröderna Grimms sagor eller Andrew Langs fina samlingar kan se vad jag menar. För pedanteriets tillfredsställelse kommer jag att kalla Doktrinen om den Villkorliga Glädjen. Touchstone talade om den myckna dygden i ett "om" - och enligt älvetiken ligger all dygd i ett "om". Poängen i ett yttrande av en älva är alltid "Du får leva i ett palats av guld och safirer om du inte säger ordet 'ko'", eller "Du kan leva lyckligt med kungens dotter, om du inte visar henne en lök." Visionen hänger alltid på ett veto. Alla de dimmiga och kolossala ting som medges beror på en liten sak som undanhålls. Alla de vilda och virvlande ting som släpps lös beror på ett ting som är förbjudet.

I sin utsökta och inträngande älvpoesi beskriver William Butler Yeats älvorna som laglösa; de dyker ner i oskyldig anarki på luftens otämjda hästar - de "rider på ovårdade tidvattens krön, och dansar på bergen som en flamma." Det är en förfärlig sak att säga att Yeats inte förstår sagolandet. Men jag säger det. Han är en ironisk irländare, full av intellektuella reaktioner. Han är inte dum nog att förstå sagolandet. Älvor föredrar tölpaktiga typer som jag, mänskor som gapar och skrattar och gör som man säger åt dem. Yeats läser in sitt eget folks rättfärdiga uppror i sagolandet. Men Irlands laglöshet är en kristen laglöshet, grundad på förnuft och rättvisa. Den revolutionäre irländaren gör uppror mot något han förstår blott alltför väl - men sagolandets sanne medborgare lyder något han inte förstår alls. I sagan kan en ofattbar lycka bero på ett ofattbart förhållande. En ask öppnas, och allt ont flyger ut. Ett ord glöms bort, och städer läggs i ruiner. En lampa tänds, och kärleken far sin kos. En blomma plockas, och människoliv förverkas. Ett äpple äts, och hoppet försvinner.

Detta är sagornas grundton, och den är förvisso inte laglöshet eller ens frihet, även om människor som lever under ett ont modernt tyranni kan anse den jämförelsevis fri. Människor i ett fängelse kan tycka att en tidningsredaktion verkar fri, men ett närmare studium kommer att visa att både älvor och journalister är slavar under plikten. Sagans fegudmödrar verkar åtminstone lika strikta som andra gudmödrar. Askungen fick en vagn från Underlandet och en kusk från ingenstans, men hon fick ett bud - som kan ha kommit från Brixton - om att hon måste vara tillbaka klockan 12. Dessutom hade hon en glassko, och det kan inte vara ett sammanträffande att glas är ett så vanligt material i folklore. Den ena prinsessan lever i ett glasslott, den andra på ett glasberg, den ena ser allting i en spegel; de skulle allesammans kunna leva i glashus om de inte ska kasta sten. För detta tunna glitter av glas överallt är ett uttryck för det faktum att lyckan är klar men skör, lik det material som enklast slås sönder av pigan eller katten. Och även denna sagokänsla sjönk in i mej och blev min känsla gentemot hela världen. Jag kände och känner att livet självt är lika strålande som diamanten, men lika skört som fönsterglaset. Och när himlarna jämfördes med den fruktansvärda kristallen kan jag minnas hur jag skälvde. Jag var rädd att Gud skulle tappa kosmos med en krasch.

Kom bara ihåg att skörhet inte är samma sak som förgänglighet. Slå sönder ett glas, och det håller inte ett ögonblick; låt helt enkelt bli att ha sönder det, och det håller i tusen år. Sådan, verkar det, var människans glädje, vare sej det var i sagolandet eller på jorden; lyckan berodde på att inte göra något som man varje ögonblick kunde göra och som det oftast inte var uppenbart varför man inte skulle göra. Nå, poängen här är att detta i mina ögon inte verkade orättfärdigt. Om mjölnarens tredje son sa till fen: "Förklara varför jag inte får stå på huvudet i sagopalatset", skulle den andra helt rättmätigt kunna svara: "Ja, i så fall vill du kanske förklara sagopalatset?" Om Askungen säger: "Hur kommer det sej att jag måste lämna balen klockan tolv?" kunde hennes gudmor svara: "Hur kommer det sig att du får vara där till klockan tolv?" Om jag till någon testamenterar tio talande elefanter och hundra bevingade hästar, kan han inte klaga om förhållandena har drag av gåvans lätta excentricitet. Han får inte titta en bevingad häst i munnen. Och det tycktes mej att själva existensen var ett så excentriskt arv att jag inte kunde klaga på att jag inte förstod visionens gränser - när jag inte förstod den vision de begränsade. Ramen var inte konstigare än tavlan. Förbudet kunde mycket väl vara lika vilt som visionen; det kunde bli lika häpnadsväckande som solen, lika gäckande som vattnen, lika fantastiskt och fruktansvärt som de upptornande träden.

Av detta skäl (vi kan kalla det gudmoderfens filosofi) skulle jag aldrig kunna ansluta mej till min tids unga män när det gäller att känna vad de kallar den allmänna känslan av REVOLUTION. Jag skulle, låt oss hoppas det, ha stått emot alla regler som var onda, och i ett annat kapitel ska jag behandla dem och deras definition. Men jag kände mej inte böjd att stå emot någon regel bara för att den var mysteriös. Egendomar erhålls ibland genom idiotiska former - brytandet av en käpp eller erläggandet av ett pepparkorn. Jag var villig att erhålla himmelens och jordens enorma egendom genom vilken sådan feodal fantasi som helst. Det kunde knappast vara vildare än det faktum att jag tilläts erhålla den alls.

På detta stadium ger jag bara ett etiskt exempel för att visa min mening. Jag kunde aldrig stämma in i det bland det uppväxande släktet så vanliga muttret mot monogami, eftersom ingen restriktion av sex verkade lika udda och oväntat som sex i sej självt. Att likt Endymion tillåtas älska månen och sedan klaga över att Jupiter höll sina egna månar i ett harem tycktes mej (som uppfötts på sagor lika den om Endymion) som ett vulgärt antiklimax. Att hålla sej till en kvinna är ett billigt pris för att så mycket som se en kvinna. Att klaga över att jag bara kunde gifta mej en gång var som att klaga över att jag bara hade blivit född en gång. Det var ojämförligt med den fruktansvärda upphetsning man talade om. Det visade inte en upptrissad känslighet för sex, utan en märklig okänslighet. En människa som klagar över att han inte kan gå in i Eden genom fem portar på en gång är en idiot. Polygami är en avsaknad av sexuellt förverkligande, det är som en människa som plockar fem päron i ren tankspriddhet.

Esteterna uppnådde språkets sista förryckta gränser i sin lovprisning av lovvärda ting. Tistelfjun fick dem att gråta, en borstad skalbagge fick dem på knä. Men deras känslor imponerade aldrig på mej för ett enda ögonblick, av det skälet att det aldrig föll dem in att betala för sitt nöje med någon sorts symbolisk uppoffring. Människan (kände jag) borde fasta fyrtio dagar för att få höra en koltrast sjunga. Människan borde gå genom eld för att hitta en gullviva. Ändå kunde dessa skönhetsdyrkare inte ens hålla sej nyktra för att få höra en koltrast. De kunde inte gå igenom ett vanligt kristet äktenskap i gengäld för att de fått se en gullviva. Förvisso borde man betala för extraordinär glädje genom ordinär moral. Oscar Wilde sa att solnedgångar inte värderades eftersom vi inte kan betala för solnedgångar. Men Oscar Wilde hade fel. Vi kan betala för solnedgångar. Vi kan betala för dem genom att inte vara Oscar Wilde.

Nå, jag lämnade sagoböckerna på barnkammargolvet, och jag har inte funnit några lika förnuftiga böcker sedan dess. Jag lämnade traditionens och demokratins barnskötarväktare, och jag har inte funnit någon modern människotyp som är lika sunt radikal eller lika sunt konservativ. Men det som är viktigt att kommentera är detta: att när jag först gick ut i den moderna världens mentala atmosfär, fann jag att den moderna världen stod i tydlig opposition till min barnsköterska och mina sagoböcker på två punkter. Det har tagit mej lång tid att komma på att den moderna världen har fel och min barnsköterska rätt. Det verkligt konstiga var detta: att modernt tänkande motsatte sej denna min barndoms basala trosbekännelses två mest essentiella doktriner.

Jag har förklarat att sagorna grundlade två övertygelser djupt inne i mej: först, att denna värld är en vild och förbluffande plats, som kunde ha varit helt annorlunda, men som är helt ljuvlig; för det andra, att inför denna vildhet och ljuvlighet bör man kunna vara återhållsam och underkasta sej de underligaste gränsdragningar från en så underlig godhet. Men jag fann hela den moderna världen rusa som en tidvattenvåg mot båda dessa mina inställningar, och chocken från den kollisionen skapade två plötsliga och spontana känslor, som jag haft ända sedan dess och som, grova som de var, sedan har hårdnat till övertygelser.

För det första fann jag att hela den moderna världen uttryckte vetenskaplig ödestro, sa att allting är som det alltid måste ha varit och utvecklats utan fel allt ifrån begynnelsen. Trädets blad är gröna för att de aldrig kunde ha varit något annat. Nå, sagofilosofen är glad att bladet är grönt just för att det kunde ha varit rosenrött. Han känner det som om det hade blivit grönt ett ögonblick innan han tittade på det. Han är nöjd med att snön är vit av den strikt förnuftiga orsaken att den kunde ha varit svart. Varje färg har i sej en djärv kvalitet som från ett val; trädgårdsrosornas rödhet är inte bara bestämd utan dramatisk, lik plötsligt utgjutet blod. Han upplever att någonting har blivit GJORT. Men 1800-talets stora determinister var starkt emot denna urkänsla av att något hade hänt ett ögonblick innan. Faktum är att det enligt dem aldrig verkligen hänt något sedan världens begynnelse. Ingenting hade någonsin inträffat sedan själva existensen inträffat, och de var inte särskilt säkra ens på när den hade inträffat.

Den moderna världen som jag fann den var helt för en modern kalvinism, för nödvändigheten av att saker är som de är. Men när jag började ställa frågor fann jag att den verkligen saknade bevis för denna oundvikliga återupprepning av saker, förutom det faktum att saker återupprepades. Nå, blotta repetitionen gjorde i mina ögon att sakerna snarare verkade mer besynnerliga än mer rationella. Det var som om jag, sedan jag sett en underligt formad näsa på gatan och avfärdat den som en tillfällighet, skulle se sex andra näsor av samma förbluffande form. Jag skulle för ett ögonblick ha antagit att det måste handla om något lokalt hemligt sällskap. På samma sätt var det märkligt att en elefant hade en snabel. Men att alla elefanter har snablar såg ut som en konspiration.

Här talar jag bara om en känsla, och om en känsla som på en gång var bångstyrig och subtil. Men återupprepningen i Naturen verkade ibland vara en uppvarvad återupprepning, ungefär som hos en arg rektor som säger samma sak om och om igen. Gräset verkade signalera till mej med alla sina fingrar på en gång, skarorna av stjärnor verkade buga sej för att bli förstådda. Solen skulle få mej att se den om den steg upp tusen gånger. Universums upprepningar uppträdde till den enerverande rytmen hos en besvärjelse, och jag började se en idé.

Hela den upptornande materialism som dominerar det moderna sinnet vilar ytterst på ett antagande - ett falskt antagande. Det antas att om ett ting fortsätter att återupprepa sej själv så är det troligen dött, ett stycke urverk. Människor känner att om universum vore personligt skulle det variera, om solen vore levande skulle den dansa.

Detta är ett misstag till och med i relation till kända fakta. För variationen i mänskliga affärer uppkommer vanligen inte genom liv utan genom död, genom bortdöendet eller avbrytandet av deras styrka eller längtan. En man varierar sina rörelser på grund av ett litet inslag av misslyckande eller utmattning. Han går upp i en buss eftersom han är trött på att gå, eller han går eftersom han är trött på att sitta stilla. Men om hans liv och glädje var så gigantiska att han aldrig tröttnade på att gå till Islington, skulle han kunna gå till Islington lika regelbundet som Themsen går till Sheerness. Själva hastigheten och extasen i hans liv skulle ha dödens stillhet.

Solen går upp varje morgon. Jag går inte upp varje morgon, men variationen beror inte på min aktivitet utan på min inaktivitet. Ja, för att formulera saken i en populär fras: det kanske är sant att solen går upp regelbundet eftersom den aldrig blir trött på att gå upp. Solens rutin kanske beror, inte på livlöshet, utan på en ström av liv.

Den sak jag avser kan t.ex. iakttas hos barn, när de finner någon lek eller något skämt som de särskilt njuter av. Ett barn sparkar sina ben rytmiskt på grund av ett överflöd, inte frånvaro, av liv. Eftersom barn har en överflödande vitalitet, eftersom de i anden är vilda och fria, därför vill de ha saker återupprepade och oförändrade. De säger alltid: "Gör det igen!" och den vuxna personen gör det igen tills han nästan är död. För vuxna människor är inte starka nog att excellera i monotoni.

Men kanske Gud är stark nog att excellera i monotoni. Det är möjligt att Gud varje morgon säger "Gör det igen!" till solen, och varje kväll "Gör det igen!" till månen. Det kanske inte är automatisk nödvändighet som gör alla tusenskönor lika; det kan vara så att Gud gör varje tusensköna separat, men att han aldrig blir trött på att göra dem. Det kan vara så att han har barndomens eviga aptit, för vi har syndat och blivit gamla och vår Fader är yngre än vi.

Återupprepningen i naturen kan inte vara ett rent återuppträdande; de kanske mera är som ett extranummer på teatern. Himmelen kanske åter och åter igen applåderar in fågeln som la ett ägg. Om en människovarelse koncipierar och bär fram ett mänskligt barn istället för att bära fram en fisk, en fladdermus eller en grip, kanske anledningen inte är att vi sitter fast i ett djuriskt öde utan liv eller mening. Det kan vara så att vår lilla tragedi har gripit gudarna, att de beundrar den från sina stjärngallerier, och att vid slutet av varje mänskligt drama människan åter och åter kallas fram genom ridån. Återupprepning kan fortsätta i miljoner år, genom rent val, och vid varje ögonblick kan den hejdas. Människan kan stå på jorden generation efter generation, och ändå kan varje födelse vara hennes sista uppträdande på scenen.

Detta var min första övertygelse, uppkommen genom den chock mina barnsliga känslor upplevde när de mötte den moderna trosbekännelsen mitt i karriären. Jag hade alltid lite vagt upplevt fakta som mirakler i den meningen att de är underbara: nu började jag tänka på dem som mirakler i den mer strikta betydelsen att de var AVSIKTLIGA. Jag menar att de var, eller kunde vara, återupprepade övningar hos någon slags vilja. Kort sagt, jag hade alltid trott att världen inbegrep magi: nu trodde jag att den kanske inbegrep en magiker. Och på detta tydde en grundläggande känsla som alltid var närvarande och undermedveten, att denna vår värld har ett syfte, och om det finns ett syfte, finns det en person. Jag hade alltid upplevt livet som en berättelse, och om det finns en berättelse finns det en berättare.

Men det moderna tänkandet drabbade också min andra mänskliga tradition. Det drabbade den sagoliknande känslan av strikta gränser och villkor. Det enda det älskade att tala om var expansion och storlek. Herbert Spencer skulle ha blivit mycket förargad om någon kallat honom imperialist, och därför är det mycket beklagansvärt att ingen gjorde det. Men han var imperialist - av den värsta sorten. Han populariserade den föraktliga åsikten att solystemets storlek borde övertrumfa människans andliga dogmer.

Varför skulle en man uppge sin dignitet för solsystemets skull mer än för en vals? Om ren storlek bevisar att människan inte är Guds avbild, så kan väl en val vara Guds avbild? En något formlös avbild, vad någon skulle kunna kalla ett impressionistiskt porträtt. Det är ganska futilt att argumentera utifrån att en människa är liten jämfört med kosmos, för människan var alltid liten jämfört med närmaste träd. Men Herbert Spencer skulle, sedan han huvudstupa kastat sej in i sin imperialism, insistera på att vi på något sätt blivit erövrade och annekterade av det astronomiska universum. Han talade om människorna och deras ideal exakt som de mest oförskämda unionisterna talar om irländarna och deras ideal. Han gjorde mänskligheten till en liten nationalitet.

Och hans dåliga inflytande kan ses även hos de mest spirituella och hedervärda av de följande naturvetenskapliga författarna, och helt tydligt i H G Wells tidiga romaner. Många moralister har på ett överdrivet sätt karaktäriserat jorden som ond. Men Wells och hans skola gjorde himlarna onda. Vi ska lyfta våra ögon upp till stjärnorna, från vilka vår undergång kommer.

Men den expansion jag talar om var mycket mera ond än allt detta. Jag har anmärkt att materialismen, likt galningen, sitter bakom lås och bom; i tankens fängelse. Dessa människor verkade se det som rent inspirerande att fortsätta med att säga att fängelset var väldigt stort. Storleken på detta naturvetenskapliga universum skänkte inga nyheter, ingen lättnad. Kosmos snurrade på för evigt, men inte ens i sin vildaste konstellation kunde den visa upp något verkligt intressant, exempelvis något sådant som förlåtelse eller fri vilja. Storheten eller gränslösheten hos mysteriet kosmos lade ingenting till det. Det var som att tala om för en fånge i Reading-fängelset att han säkert skulle bli glad att höra att fängelset nu täckte halva landet. Väktaren skulle inte ha mer att visa fången än fler och fler långa stenkorridorer upplysta av spöklika lampor och tomma på allt mänskligt. På samma sätt hade dessa universums utvidgare ingenting att visa oss utom fler och fler oändliga rymdkorridorer, upplysta av spöklika solar och tomma på allt gudomligt.

I sagolandet hade det funnits en verklig lag, en lag som kunde brytas, för definitionen av en lag är något som kan brytas. Men maskineriet hos detta kosmiska fängelse var något som inte kunde brytas sönder, för vi själva var bara en del av detta maskineri. Vi var antingen oförmögna att göra saker eller ödesbestämda att göra dem. Iden om det mystiska villkoret försvann alldeles; en kan varken ha ståndaktigheten att hålla lagarna eller nöjet av att bryta dem. Detta universums storlek hade ingenting av den fräschör eller de luftiga utbrytningar som vi har prisat i poetens universum. Detta moderna universum är bokstavligen ett imperium, d.v.s. det var allomfattande men inte fritt. Man gick in i större och större fönsterlösa rum, jättelika rum med babyloniska perspektiv; men man fann aldrig den minsta ruta eller vindfläkt utifrån.

Deras infernaliska paralleller verkade utvidgas med avståndet, men för mej kom alla goda ting till en punkt, svärd t.ex. Och när jag fann det jättelika kosmos´ skryt så otillfredsställande för mina känslor, började jag gräla om det lite grann; och snart fann jag att hela attityden var ännu ytligare än man kunde ha väntat. Enligt dessa människor var kosmos ett ting eftersom den hade en obruten regel. Bara för att det är ett ting (skulle de säga) är det också det enda ting som finns. Men varför skulle vi då bry oss särskilt mycket om att kalla det stort? Det finns ju ingenting att jämföra det med. Det vore precis lika förnuftigt att kalla det litet. En människa kan säga: "Jag tycker om detta vidsträckta kosmos, med dess anhopningar av stjärnor och mängd av olika varelser." Men när allt kommer omkring - varför skulle en människa inte säga: "Jag tycker om detta mysiga lilla kosmos, med dess lagom många stjärnor och just så många trevliga levande varelser som jag önskar få se." Den ena meningen är lika god som den andra, de är båda rena känslor. Det är en ren känsla att jubla över att solen är större än jorden; det är en precis lika förnuftig känsla att jubla över att solen inte är större än den är. En människa väljer att ha en känsla för världens storhet; varför skulle hon inte välja att ha en känsla för dess litenhet?

Av en händelse hade jag just den känslan. När någon är förtjust i någonting adresserar han detta genom diminutiv, t o m om det är en elefant eller en livvakt. Skälet är att vad som helst, hur stort som helst, som kan bli uppfattat som fullständigt, kan bli uppfattat som något litet. Om militäriska mustascher inte antyder ett svärd eller huggtänder en svans, så är objektet omfångsrikt för att det är omätbart. Men i samma ögonblick som du kan föreställa dej en livvakt kan du föreställa dej en liten livvakt. Och i samma stund som du verkligen ser en elefant kan du kalla den Lillen. Om du kan göra en staty av någonting kan du göra en statyett av det.

Dessa människor påstod att universum var ett enda sammanhängande ting, fast de var inte förtjusta i universum. Men jag var fruktansvärt förtjust i universum och ville adressera det med ett diminutiv. Jag gjorde det ofta, och universum verkade inte ha något att invända. Faktiskt och sannerligen kände jag att dessa dimmiga dogmer om vitalitet uttrycktes bättre genom att kalla världen liten än genom att kalla den stor. För när det gällde oändlighet fanns det en slags vårdslöshet som var motsatsen till den våldsamma och fromma omsorg som jag kände när det rörde livets oskattbara värde och utsatthet. De visade bara ett trist slöseri, men jag kände en slags helig sparsamhet. För hushållning är mycket mer romantiskt än extravagans. För dem var alla stjärnor bara en oändlig ström av enkronor, medan den gyllene solen och den silvriga månen för mej var som en guldtia och en silverfemma för en liten pojke.

Dessa omedvetna övertygelser träffas bäst genom färgen och tonen i vissa berättelser. Därför har jag sagt att endast historier om trolldom kan uttrycka min känsla av att livet inte bara är ett nöje utan ett slags excentriskt privilegium. Jag kan uttrycka den andra känslan av kosmisk mysighet genom att hänvisa till en annan bok som alltid läses under pojkåren, "Robinson Kruse", som jag läser om den här gången och som har sin eviga vitalitet från det faktum att den firar begränsningens poesi, nej, t o m försiktighetens vilda romantik. Kruse är en människa på en liten ö med få bekvämligheter som just räddats från havet: det bästa i hela boken är helt enkelt listan på saker som bärgats från vraket. Det största av poem är en inventarielista. Varje köksredskap blir ett ideal eftersom Kruse kunde ha tappat det i vattnet.

Det är en god övning under dagens tomma eller motbjudande timmar att titta på vad som helst, kolskyffeln eller bokhyllan, och tänka på hur lycklig man skulle ha blivit av att bärga det från det sjunkande skeppet upp på den isolerade ön. Men det är en ännu bättre övning att erinra sej hur allting har kommit undan på ett hår när: allting har bärgats från ett vrak. Varje människa har haft ett fruktansvärt äventyr: som ett undangömt missfall hade hon inte varit till nu utan ett av de foster som aldrig skådat ljuset. I min barndom talade folk mycket om begränsade eller förstörda genier: och det var vanligt att säga att många människor var ett Stort Kunde-Ha-Varit. För mej är det ett mer grundläggande och häpnadsväckande faktum att vilken person som helst på gatan är ett Stort Kunde-Ha-Inte-Varit.

Men jag kände verkligen (infallet kan verka idiotiskt) som om all tingens ordning och antal var den romantiska kvarlevan från Kruses skepp. Att det finns två kön och en sol liknade det faktum att det fanns två gevär och en yxa. Det var oerhört angeläget att inget skulle förloras, men på något sätt var det ganska roligt att inget kunde läggas till. Träden och planeterna verkade som något som räddats från vraket, och när jag såg Matterhorn var jag glad att berget inte hade förbisetts i förvirringen. Jag kände mej ekonomisk beträffande stjärnorna som om de vore safirer (de kallas så i John Miltons Eden). Jag hamstrade bergen. För universum är en enda juvel, och om det är vanlig jargong att kalla en juvel makalös och ovärderlig, så är det bokstavligen sant beträffande denna. Kosmos är verkligen utan sin like och utan något pris: för det kan inte finnas ett annat.

Så slutar, i oundviklig otillräcklighet, försöket att yttra det outsägliga. Dessa är mina ultimata attityder gentemot livet, jordmånen för lärans utsäde. Detta var vad jag på något dunkelt sätt tänkte innan jag kunde skriva, och vad jag kände innan jag kunde tänka: för att vi ska kunna framskrida lättare efteråt ska jag i grova drag återge dem nu.

Jag kände i mina ben: först, att världen inte förklarar sej själv. Den kan vara ett mirakel med en övernaturlig förklaring, den kan vara ett trolleritrick med en naturligt förklaring. Men om förklaringen till trolleritricket ska övertyga mej, måste den vara bättre än de naturliga förklaringar jag hittills hört. Saken är magisk, sant eller falskt.

För det andra kom jag att känna det som om magi måste ha en mening, och att en mening måste ha någon som menar den. Det fanns något personligt i världen, liksom i ett konstverk: vad det än menade menade det våldsamt.

För det tredje ansåg jag denna avsikt vacker i sin gamla formgivning, trots sina defekter, som t.ex. drakar.

För det fjärde, att den passande formen av tacksamhet för den är någon form av ödmjukhet och återhållsamhet: vi borde tacka Gud för öl och borgougne genom att inte dricka för mycket av dem. Vi var också skyldiga lydnad mot vad som än gjorde oss.

Och sist, och märkligast, hade det i mitt sinne dykt upp ett vagt och oöverskådligt intryck att allt gott på något sätt var en återstod av en primitiv ruin att bevara och hålla helig. Människan hade räddat sitt goda på samma sätt som Kruse räddat sitt gods: han hade räddat det från ett vrak.

Allt detta kände jag och tidsåldern gav mej ingen uppmuntran att känna det. Och under hela denna tid hade jag inte ens tänkt på kristen teologi.


KAPITEL 5: VÄRLDENS FANA

När jag var pojke fanns det två besynnerliga människor som sprang omkring och som kallades Optimisten och Pessimisten. Jag använde de orden hela tiden själv, men jag erkänner glatt att jag aldrig hade någon särskild ide om vad de betydde. Det enda som kan anses uppenbart var att de inte kunde betyda vad de uttryckte, för den vanliga verbala förklaringen var att Optimisten ansåg denna värld vara så bra den kunde vara, medan Pessimisten ansåg att den var så dålig den kunde vara. Eftersom båda dessa påståenden uppenbarligen var strunt, var man tvungen att söka efter andra förklaringar. En Optimist kunde inte betyda en människa som tyckte att allt var rätt och inget fel. För det är meningslöst; det är som att kalla allting höger och ingenting vänster.

På det hela taget kom jag till slutsatsen att Optimisten tyckte att allt var bra förutom Pessimisten, och att Pessimisten tyckte att allt var dåligt förutom han själv. Det vore orättvist att helt från listan utesluta den mysteriösa men suggestiva definition som det sagts att en liten flicka gav: En Optimist är en människa som tittar dej i ögonen och en Pessimist är en person som tittar på dina fötter." Jag är inte säker på att inte detta är den bästa definitionen av alla. Det finns t o m någon sorts allegorisk sanning i den. För det kan kanske finnas en givande distinktion mellan den tristare tänkare som bara tänker på vår kontakt med jorden från en stund till en annan, och den lyckligare tänkare som snarare begrundar vår primära förmåga till visioner och vägval.

Men det finns ett djupt missförstånd bakom dessa alternativ: optimisten eller pessimisten. Antagandet är att en människa kritiserar världen som om hon vore på jakt efter ett hus, som om hon visades en ny rad lägenheter. Om en människa kom till denna värld från någon annan värld med fullt förfogande över sina krafter kanske hon skulle kunna diskutera huruvida fördelen med midsommarlundarna uppväger nackdelen med galna hundar, precis som en människa som letar logi kan väga förekomsten av en telefon (2018: wifi, övers anm) mot frånvaron av havsutsikt. Men ingen människa är i den positionen. En människa tillhör denna värld innan hon börjar fråga sej om det är trevligt att tillhöra den. Hon har kämpat för fanan, och ofta vunnit heroiska segrar för fanan långt innan hon listats i rullorna. För att kortfattat beskriva vad som tycks mej vara det centrala: hon hyser lojalitet långt innan hon hyser någon beundran.

I det senaste kapitlet sas det att den grundläggande känslan av att denna värld är underlig och ändå tilldragande uttrycks allra bäst i sagorna. Läsaren kan, om han så önskar, förlägga nästa skede till de böcker om krig och kamp som vanligen kommer därnäst i en pojkes historia. Vi har alla fått mycket sund moral från masslitteraturen. Vad anledningen än är, tycktes det mej (och tycks mej fortfarande) att vår attityd till livet bättre kunde uttryckas i termer av ett slags militär lojalitet än i termer av kritik och bifall. Min acceptans av universum är inte optimism, det är mer som patriotism. Det är ett fall av primär lojalitet. Världen är inte ett vandrarhem i Brighton, som vi måste lämna för att det är i så dåligt skick. Den är familjens fort, med flaggan hissad i topp, och i ju sämre skick den är, desto mindre borde vi lämna den. Poängen är inte att denna värld är för sorglig för att älskas eller alltför glad för att inte älskas, poängen är att när du älskar någonting, är dess glädje ett skäl till att älska det, och dess sorg är ett skäl till att älska det ännu mer. Alla optimistiska tankar om England och alla pessimistiska tankar om England är lika giltiga skäl för den engelske patrioten. På samma sätt är optimism och pessimism lika tunga skäl för den kosmiske patrioten. .

Låt oss anta att vi konfronteras med något desperat, t ex Pimlico. Om vi överväger vad som verkligen är bäst för Pimlico ska vi finna att tanketråden leder oss till tronen eller det mystiska och godtyckliga. Det är inte nog för en människa att ogilla Pimlico, i det fallet kommer han bara att skära strupen av sej eller flytta till Chelsea. Förvisso är det inte heller nog för en människa att gilla Pimlico, för då skulle det förbli Pimlico, vilket vore fruktansvärt. Den enda vägen ut tycks vara att älska Pimlico: att älska det med ett transcendent band och utan jordisk anledning. Om det uppstod en människa som älskade Pimlico, skulle Pimlico förvandlas till elfenbenstorn och gyllene tinnar; Pimlico skulle klä sej som en kvinna gör när hon är älskad. För en dekoration ges inte för att dölja hemska saker utan för att dekorera saker som redan är bedårande. En mamma ger inte sitt barn en blå rosett för att barnet är så fult utan den. En älskare ger inte sin flicka ett halsband för att dölja hennes nacke. Om människor älskade Pimlico som mammor älskar barn, godtyckligt för att det är DERAS, kunde Pimlico om ett år eller två vara vackrare än Florens.

Somliga läsare kommer att säga att detta är ren fantasi. Jag svarar att det är mänsklighetens verkliga historia. Detta är faktiskt hur städer växte sej stora. Gå tillbaka till civilisationens mörkaste rötter och du kommer att finna dem knutna kring någon helig sten eller slingrande runt någon helig källa. Människor hedrade först en plats och vann efteråt ära för det. Människor älskade inte Rom för att Rom var stort. Rom var stort för att de hade älskat Rom.

1700-talets teorier om det sociala kontraktet har utsatts för mycken klumpig kritik i vår tid. Så långt som de menade att det bakom allt historiskt regerande finns en ide om samtycke och samarbete, hade de påvisbart rätt. Men de hade verkligen fel i så måtto som de antog att människor någonsin hade syftat till ordning eller moral direkt genom ett medvetet utbyte av intressen. Moralen började inte genom att en människa sa till en annan "Jag slår inte dej om inte du slår mej"; det finns inga spår av en sådan transaktion. Men det finns spår av att båda människorna sa: "Vi får inte slå varandra på den heliga platsen." De vann sin moral genom att värna sin religion. De odlade inte mod. De kämpade för det heliga skrinet och fann att de blivit modiga. De odlade inte renlighet. De renade sej för altarets skull, och fann att de blivit rena. Historien om judarna är det enda tidiga dokument som är känt för de flesta engelsmän (och svenskar), och dessa fakta kan bedömas tillräckligt utifrån den. De Tio Buden som i grunden befunnits gemensamma för mänskligheten var rent militära pbåud; en uppförandekod för regementen, utfärdade för att skydda en viss ark genom en viss öken. Anarki var ont eftersom den satte heligheten i fara. Och just när de helgade en dag för Gud fann de att de fått en helgdag för människor.

Om vi kan förutsätta att denna primära hängivelse åt en plats eller ett ting är en källa till skapande energi, kan vi fortsätta till ett mycket besynnerligt faktum. Låt oss för ett ögonblick upprepa att den enda sanna optimismen är ett slags universell patriotism. Vad är felet med pessimisten? Jag tror det kan slås fast genom att säga att han är den kosmiske anti-patrioten. Och vad är felet med anti-patrioten? Jag tror att det utan opassande bitterhet kan fastslås genom att säga att han är den uppriktige vännen. Och vad är felet med den uppriktige vännen? Där stöter vi på det verkliga livets klippa och den oföränderliga mänskliga naturen.

Jag vågar säga att det som är dåligt med den uppriktige vännen helt enkelt är att han inte är uppriktig. Han håller tillbaka något - det dystra nöje han har av att säga otrevliga saker. Han har en hemlig önskan att skada, inte enbart att hjälpa. Detta är förvisso, tror jag, vad som gör en viss sorts anti-patriot irriterande för friska medborgare. Jag talar naturligtvis inte om den anti-patriotism som endast irriterar febriga fondkommissionärer och överskummande skådespelerskor; för den är bara patriotism som talar rättframt. En människa som säger att ingen patriot borde attackera boerkriget förrän det är över är inte värd ett förnuftigt svar; han säger ju att ingen god son borde varna sin mor för ett stup innan hon fallit över kanten.

Men det finns en anti-patriot som helt ärligt gör ärliga män upprörda, och förklaringen till det är, tror jag, vad jag har antytt: han är den ouppriktige uppriktige vännen, mannen som säger "jag är ledsen att säga att vi är ruinerade" men inte är ledsen alls. Och han kan, utan retorik, sägas vara en förrädare, för han använder den otäcka kunskap som han tilläts få för att stärka armén till att avskräcka människor från att ta värvning. Eftersom han har tillåtelse att vara pessimistisk som militär rådgivare är han pessimistisk som rekryteringsofficer. Precis på samma sätt använder pessimisten (som är den kosmiske anti-patrioten) den frihet som livet tillåter sina rådgivare för att lura iväg folket från hennes flagga. Givet att han bara konstaterar fakta, är det fortfarande essentiellt att veta vilka hans känslor, vilket hans motiv är. Det kan så vara att 1200 människor i Tottenham är sängliggande i smittkoppor, men vi vill veta huruvida detta konstaterats av någon stor filosof som vill förbanna gudarna, eller bara av någon vanlig prästman som vill hjälpa människorna.

Det onda hos pessimisten är alltså inte att han agar gudar och människor, men att han inte älskar den han agar - han har inte denna primära och övernaturliga lojalitet mot saker och ting. Vad är det onda hos den människa som vanligen kallas optimist? Uppenbarligen känns det som att optimisten, som vill försvara denna världs heder, kommer att försvara det oförsvarliga. Han är universums chauvinist, han kommer att säga: "Rätt eller fel - mitt universum!" Han kommer att vara mindre böjd att reformera saker; mer böjd för ett slags främsta officiellt svar på alla attacker, som lugnar alla med livliga försäkranden. Han vill inte rena världen utan urskulda den. Allt detta (vilket är sant om en viss typ av optimist) leder oss till den enda verkligt intressanta psykologiska poängen, som inte kunde förklaras utan detta.

Vi säger att det måste finnas en primär lojalitet mot livet. Den enda frågan är: ska det vara en naturlig eller en övernaturlig lojalitet? Eller om du så vill: ska det vara en förnuftig eller en oförnuftig lojalitet? Nåväl, det extraordinära i saken är att den dåliga optimismen (rentvättandet, det svaga försvaret av allting), kommer in med den förnuftiga optimismen. Förnuftig optimism leder till stagnation: det är den oförnuftiga optimismen som leder till reformation.

Låt mej förklara genom att än en gång använda parallellen med patriotism. Den människa som mest troligt förstör den plats han älskar är exakt samma människa som älskar den av något skäl. Den människa som kommer att förbättra platsen är den som älskar den utan skäl. Om en människa älskar något drag hos Pimlico (vilket verkar osannolikt), kan han finna sej själv försvara det draget gentemot Pimlico självt. Men om hon helt enkelt älskar Pimlico i sej självt, kan han riva och härja och skapa om det till det Nya Jerusalem. Jag förnekar inte att den reformen kan vara överdriven, jag säger bara att det är den mystiska patrioten som reformerar.

Ren chauvinistisk tillfredsställelse med sej själv är vanligast bland dem som har något pedantiskt skäl för sin patriotism. De värsta chauvinisterna älskar inte England, utan en teori om England. Om vi älskar England för att det är ett imperium, kan vi överskatta den framgång med vilken vi styr hinduerna. Men om vi älskar England bara för att det är en nation, kan vi möta allt som händer: för det skulle vara en nation även om hinduerna styrde oss.

Alltså kommer bara de vars patriotism beror på historien tillåta sin patriotism att falsifiera historien. En person som älskar England för att England är engelskt kommer inte att bry sej om hur hon uppkom. Men en person som älskar England för att England är anglosaxiskt kan gå emot alla fakta för sin uppfattnings skull. Han kan likt Carlyle och Freeman landa i påståendet att den normandiska erövringen var en saxisk erövring. Han kan sluta i rent oförnuft - eftersom han har ett förnuft. En person som älskar Frankrike för att Frankrike är en militärmakt kommer att vårda 1870 års armé. Men en person som älskar Frankrike för att Frankrike är Frankrike kommer att förbättra 1870 års armé. Detta är exakt vad fransmännen har gjort, och Frankrike är ett bra exempel på den arbetande paradoxen. Ingen annanstans är patriotismen mer rent abstrakt och godtycklig, och ingen annanstans är reformerna mer drastiska och genomgående. Ju mer transcendent din patriotism är, desto mer praktisk är din politik.

Kanske det mest alldagliga exemplet på denna poäng ligger i fallet med kvinnorna, och deras märkliga och starka lojalitet. Några idiotiska personer kom på idén att eftersom kvinnor uppenbarligen stöder sina egna genom allting, är de alltså blinda och ser ingenting. Dessa personer kan knappast ha känt några kvinnor. Samma kvinnor som är redo att försvara sina män i vått och torrt är (i sina personliga mellanhavanden med männen) nästan morbida i sin insikt om tunnheten i hans ursäkter eller tjockheten av hans huvud. En mans vän tycker om honom men lämnar honom som han är; hans fru älskar honom och försöker alltid göra honom till någon annan. Kvinnor som är rena mystiker i sin tro är rena cyniker i sin kritik. Thackeray uttryckte detta väl när han fick Pendennis´ mor, som dyrkade sin son som en gud, att ändå anta att han skulle gå på villovägar som en man. Hon underskattade hans dygd, även om hon överskattade hans värde. Dyrkaren är helt fri att kritisera, fanatikern kan tryggt vara skeptiker. Kärleken är inte blind; det är det sista den är. Kärleken är bunden; och ju mer den är bunden desto mindre är den blind.

Detta hade åtminstone kommit att bli min inställning till allt som kallades optimism, pessimism och framsteg. Före varje kosmisk reformation måste vi ha en kosmisk trohetsed. En människa måste vara intresserad av livet - sedan kan han vara ointresserad av sina livsåskådningar. "Min son, giv mig ditt hjärta"; hjärtat måste inriktas på rätt sak: i den stund vi har ett inriktat hjärta har vi en fri hand.

Jag måste stanna upp för att föregripa en uppenbar invändning. Det kommer att sägas att en förnuftig person godtar världen som en blandning av gott och ont med en passande tillfredsställelse och en passande uthållighet. Men detta är exakt den attityd som jag hävdar är felaktig. Jo, jag vet att den är mycket vanlig i vår tid, och den uttrycktes perfekt i dessa tysta rader hos Matthew Arnold som är mer skärande hädiska än Schopenhauers skrik:

Enough we live - and if a life,
with large results so little rife,
though bearable, seem hardly worth
this pomp of worlds, this pain of birth.

Jag vet att denna känsla fyller vår tid, och jag tror att den paralyserar vår tid. För våra titaniska avsikter i fråga om tro och revolution behöver vi inte den kalla acceptansen av världen som en kompromiss, utan ett sätt att hjärtligt hata och hjärtligt älska den. Vi vill inte att glädje och ilska ska neutralisera varandra och skapa en butter belåtenhet; vi vill en våldsammare glädje och ett våldsammare missnöje. Vi måste uppleva universum som en jättes slott som ska stormas, och på samma gång som vår egen stuga som vi kan återvända till på kvällen.

Ingen betvivlar att en vanlig människa kan stå på god fot med världen, men vi kräver inte styrka nog att stå på god fot med den, utan styrka nog att sparka igång den. Kan hon hata den tillräckligt för att förändra den, och ändå älska den tillträckligt för att tycka att den är värd att förändra? Kan hon betrakta dess kolossala goda utan att en enda gång känna ödmjukhet? Kan hon betrakta dess kolossala onda utan att en enda gång känna förtvivlan? Kan hon, kort sagt, på en gång vara inte bara pessimist och optiist, utan fanatisk pessimist och fanatisk optimist? Är hon nog mycket hedning för att dö för världen, och nog mycket kristen för att vara död för världen? I denna kombination är det, hävdar jag, den rationella optimisten som misslyckas och den irrationella optimisten som lyckas. Den senare är redo att drämma till universum för dess egen skull.

Jag framställer dessa ting som de kom för mej, inte i deras mogna logiska följd. Och denna synvinkel klarnade och skärptes genom en av tidens händelser. Under den alltmer långa skuggan från Ibsen uppstod en diskussion huruvida det inte var en mycket trevlig sak att mörda sej själv. Allvarliga modernister berättade för oss att vi inte ens borde säga "stackars sate" om en människa som blåst ut sin hjärna, eftersom det var en avundsvärds person som bara blåst ut sin hjärna på grund av dess exceptionella överlägsenhet. Mr William Archer föreslog t o m att det i den gyllene tidsåldern skulle finnas maskiner med myntinkast, där en människa kunde döda sej själv för en penny.

Under allt detta fann jag mej själv vara ytterligt fientlig gentemot många som kallade sej själva liberaler och humanister. Självmord är inte bara en synd, det är synden. Det är det ultimata och absoluta onda, en vägran att intressera sej för existensen, en vägran att avlägga eden om lojalitet mot livet. Den som dödar en människa dödar en människa. Den som dödar sej själv dödar alla människor, så långt som det angår honom utplånar han världen. Hans handling är värre (symboliskt sett) än någon våldtäkt eller något terrordåd. För den förstör alla byggnader och kränker alla kvinnor. Tjuven blir tillfredsställs av diamanter, men inte självmördaren: det är hans brott. Han kan inte mutas, inte ens av den himmelska stadens ädelstenar. Tjuven komplimenterar de ting han stjäl, om inte deras ägare. Men självmordet förolämpar allt på denna jord genom att inte stjäla det. Han smutsar ner alla blommor genom att vägra att leva för deras skull.

Det finns inte ett litet djur i kosmos som hans död inte hånar. När en människa hänger sej själv i ett träd, kan löven falla ner i ilska och fåglarna flyga iväg i raseri, för var och en av dem har utsatts för en personlig skymf. Naturligtvis kan det finnas patetiska emotionella ursäkter för handlingen. Det kan det ofta finnas för våldtäktsmannen, och nästan alltid för dynamitarden. Men om det handlar om klara ideer och den intelligenta meningen med saker och ting, så är det mycket mer förnuftig och filosofisk sanning i begravningen vid vägkorsningar eller pålen som drevs genom kroppen än i mr Archers automatiska självmordsmaskiner. Det finns en mening i att begrava självmördaren avsides. Personens brott är artskilt från andra brott - för det gör t o m brott omöjliga.

Ungefär samtidigt läste jag en allvarlig lättvindighet av någon fritänkare: han sa att en självmördare bara var samma sak som en martyr. Det uppenbara misstaget i detta hjälpte till att klargöra frågan. Uppenbarligen är självmördaren motsatsen till en martyr. En martyr är en person som bryr sej så mycket om något utanför honom att han glömmer sitt eget personliga liv. En självmördare är en person som bryr sej så lite om någonting utanför honom att han vill göra slut på allt. Den ene vill att något ska börja, den andre vill att allting ska ta slut. Med andra ord: martyren är ädel, just för att han (hur mycket han än föraktar världen eller förbannar hela mänskligheten) bekänner denna ultimata länk till livet - han sätter sitt hjärta utanför sej själv, han dör för att något ska få leva. Självmördaren är simpel för att han inte har denna länk till varat, han är en ren förstörare och andligen förstör han universum. Och då erinrade jag mej pålen och vägkorsningen, och det underliga faktum att kristenheten visat denna underliga hårdhet mot självmördaren. För kristenheten hade ju visat martyren en våldsam uppmuntran. Historisk kristendom anklagades, inte helt utan skäl, för att föra martyrskap och asketism till sin spets, isolerad och pessimistisk. De tidiga kristna martyrerna talade om döden med en fruktansvärd glättighet. De hädade kroppens vackra plikter, de upplevde doften av graven från långt håll som en blommande äng. Allt detta har för många verkat som pessimismens själva poesi. Ändå finns den där pålen vid vägkorsningen som visar vad kristenheten ansåg om pessimisten.

Detta var den första i den långa följden av gåtor med vilket kristendomen gjorde sitt intåg i diskussionen. Och med den följde en besynnerlighet som jag måste tala mer utförligt om sedan, som en notering om alla kristna iakttagelser, men som definitivt började i den här. För den kristna attityden till martyren och till självmördaren var inte den som så ofta bekräftas i moderna moraliteter. Det var inte en fråga om grad. Det var inte så att en gräns måste dras någonstans, och att den exalterade självuppoffraren föll inom gränsen, medan den sorgsne självuppoffraren föll just utanför den.

Den kristna känslan var uppenbarligen inte bara att självmördaren drog martyrskapet för långt. Den kristna känslan var häftigt för den ene och häftigt emot den andre: dessa två saker som såg så lika ut var på motsatta sidorna av himmel och helvete. En människa slängde bort sitt liv - den människan var så god att hans eller hennes torra ben kunde hela pestsmittade städer. En annan människa slängde bort sitt liv - den människan var så dålig att hans eller hennes ben kunde besmitta andra.

Jag säger inte att denna häftighet var riktig, men varför var den så häftig?

Det var här jag för första gången upptäckte att mina vandrande fötter gick i något redan upptrampat spår. Kristendomen hade också känt att martyren stod i motsättning til självmördaren: hade den kanske känt detta av samma skäl som jag? Hade kristendomen känt vad jag kände, men inte kunde (och inte kan) uttrycka - detta behov av en grundläggande lojalitet mot saker och ting, och därpå av en omstörtande reformation av saker och ting? Sedan kom jag ihåg att anklagelsen mot kristendomen verkligen var att den kombinerade dessa två saker som jag så våldsamt försökte kombinera. Kristendomen anklagades, på en och samma gång, för att vara alltför optimistisk beträffande universum och alltför pessimistisk beträffande världen. Sammanträffandet fick mej att plötsligt stå stilla.

Det har i den moderna debatten uppstått en imbecill vana att säga att en kan ha en sådan tro i en tidsålder men inte i en annan. Somliga dogmer, sägs det, var trovärdiga på 1100-talet men inte på 1900-talet. En skulle lika gärna kunna säga att en kan ansluta sej till en viss filosofi på måndagar men inte på tisdagar. En skulle lika gärna kunna säga om en världsåskådning att den passade fram till halv 4, men inte fram till halv 5. Vad en människa kan tro beror på hennes filosofi, inte på århundradets klocka. Om en person tror på en oföränderlig naturlig lag, kan han inte tro på något mirakel i någon tidsålder. Om en person tror på en vilja bakom lagen, kan han tro på vilket mirakel som helst i vilken tidsålder som helst.

Anta, för diskussionens skull, att vi sysslar med ett fall av thaumaturgiskt helande. En materialist på 1100-talet kunde inte tro på det mer än en materialist på 1900-talet. Men en som tillhör Christian Science-rörelsen på 1900-talet kan tro på det lika mycket som en kristen på 1100-talet. Det är helt enkelt en fråga om människans teori om saker och ting. Så när vi behandlar ett historiskt svar, är poängen inte huruvida det gavs i vår egen tid, utan huruvida det gavs som ett svar på vår fråga. Och ju mer jag tänkte på när och hur kristendomen hade kommit in i världen, desto mer kände jag att den verkligen hade kommit för att svara på denna fråga.

Det är vanligen de lösa och toleranta kristna som ger kristendomen helt oförsvarliga komplimanger. De talar som om det aldrig hade funnits någon fromhet eller något medlidande innan kristendomen kom, en sak som vilken medeltidsmänniska som helst skulle ha varit ivrig att korrigera. De hävdar att det märkvärdiga med kristendomen var att den var först med att predika enkelhet eller självbehärskning, eller inåtvändhet och ärlighet. ¨

De kommer att anse mej mycket trångbröstad (vad det nu betyder) om jag säger att det märkvärdiga med kristendomen var att den var först med att predika kristendom. Det speciella med den var att den var speciell, och enkelhet och uppriktighet är inte speciellt, utan uppenbara ideal för hela mänskligheten. Kristendomen var svaret på en gåta, inte den sista truismen efter ett långt samtal.

Bara häromdagen såg jag i en utmärkt veckotidning med puritansk ton den anmärkningen, att kristendomen, när den avkläddes sin rustning av dogmatik (som om man skulle tala om en människa som avkläddes sin rustning av ben), inte visade sej vara något annat än kväkardoktrinen om Det Inre Ljuset. Nå, om jag skulle säga att kristendomen kom i världen just för att förstöra doktrinen om Det Inre Ljuset, så skulle det vara en överdrift. Men det skulle vara mycket närmare sanningen.

De sista stoikerna, typ Marcus Aurelius, var precis sådana som trodde på Det Intre Ljuset. Deras värdighet, deras trötthet, deras sorgsna yttre omsorg om andra, deras obotliga inre omsorg om sej själva, var alla beroende av Det Inre Ljuset och existerade endast genom denna trista belysning.

Observera att Marcus Aurelius, likt alla introspektiva moralister, insisterade på att göra eller låta bli småsaker; det är för att han inte har hat eller kärlek nog för att göra en moralisk revolution. Han stiger upp tidigt varje morgon, eftersom en sådan altruism är mycket enklare än att stoppa gladiatorspelen på amfiteatrarna eller att ge det engelska folket sitt land tillbaka.

Marcus Aurelius är den mest outhärdliga av alla mänskliga typer. Han är en osjälvisk egoist. En osjälvisk egoist är en människa som har stolthet utan att ha passion till ursäkt. Av alla tänkbara former av upplysning är den värsta vad dessa människor kallar Det Inre Ljuset. Av alla förfärliga religioner är den mest förfärliga den som dyrkar guden inom en.

Kristendomen kom i världen i första hand för att häftigt slå fast att människan inte bara måste se inåt utan även utåt, för att med häpnad och entusiasm skåda en gudomlig här och en gudomlig kapten. Det enda roliga med att vara en kristen var att människan inte lämnades ensam med Det Inre Ljuset, utan definitivt upptäckte ett yttre ljus, ljust som solen, klart som månen, fruktansvärt som en armé med standar.

Hur som helst är det lika bra om Jones inte dyrkar solen eller månen. Gör han det finns det en tendens att han börjar imitera dem, att han säger att eftersom solen bränner insekter levande, kan han bränna insekter levande. Han tror att eftersom solen ger människor solsting, kan han ge sina grannar mässling. Han tror att eftersom månen sägs göra människor galna, kan han göra sin fru galen.

Denna motbjudande sida av ren extern optimism visade sej också i den forntida världen. På den tid när stoisk idealism hade börjat visa pessimismens svagheter, hade den gamla forntida dyrkan av naturen börjat visa optimismens enorma svagheter. Naturdyrkan är naturlig nog när samhället är ungt, med andra ord, panteism är helt ok så länge den är dyrkan av Pan. Men Naturen har en annan sida som erfarenhet och synd inte är långsamma att komma på, och det är ingen lättsinnighet att säga om guden Pan att han snart visade den kluvna foten.

Den enda invändningen mot naturreligion är att den alltid på något sätt blir onaturlig. En människa älskar Naturen på morgonen på grund av hennes oskuld och älskvärdhet, och när natten kommer, om han fortfarande älskar henne, är det för hennes dunkel och grymhet. Han tvättar sej i gryningen i klart vatten som stoikernas vise män, och ändå badar han vid dagens slut i tjurblod som Julianus Avfällingen. Den rena jakten på hälsa leder alltid till något ohälsosamt. Den fysiska naturen får inte göras till direkt föremål för lydnad; den måste njutas, inte dyrkas. Stjärnor och berg får inte tas allvarligt. Om det görs, kommer vi att sluta där hednisk naturdyrkan slutade. Eftersom jorden är så snäll, kan vi härma alla dess grymheter. Eftersom sexualitet är så sunt, kan vi alla bli galna i sex.

Ren optimism hade nått sin vansinniga och passande undergång. Teorin att allting var gott hade blivit en orgie i allt som var dåligt.

På den andra sidan representerades våra idealistiska pessimister av de gamla återstoden av stoikerna. Markus Aurelius och hans vänner hade verkligen givit upp idén om någon gud i universum och såg endast efter guden inom en. De hade inget hopp om någon dygd i naturen, och knappast något hopp om någon dygd i samhället. De hade inte nog intresse av den yttre världen för att verkligen förstöra eller revolutionera den. De älskade inte staden tillräckligt mycket för att sätta eld på den.

Därför befann sej den antika världen exakt i vårt eget ödsliga dilemma. De enda som verkligen njöt av världen var sysselsatta med att bryta sönder den, och de dygdiga brydde sej inte tillräckligt mycket om dem för att slå ner dem. I detta dilemma (samma som vårt) steg kristendomen plötsligt in och erbjöd ett enda svar, som världen till slut accepterade som Svaret. Det var svaret då, och jag tror att det är svaret nu.

Svaret var likt ett svärdshugg, det högg itu - det åstadkom inte någon sentimental förening. I korthet skilde det Gud från kosmos. Gudomens transcendens och tydlighet som vissa kristna nu vill ta bort från kristendomen, var verkligen den enda anledningen till varför någon skulle vilja vara kristen. Det var hela poängen med det kristna svaret till den olycklige pessimisten och den ännu olyckligare optimisten.

Eftersom jag här endast är sysselsatt med deras speciella problem, ska jag bara helt kort beröra detta stora metafysiska påstående. Alla beskrivningar av den skapande eller uppehållande principen i saker och ting måste vara metaforiska, eftersom de måste vara verbala. Därför tvingas panteisten tala om Gud i alla ting som om han vore i en låda. Därför har evolutionisten i själva sitt namn iden om att vecklas ut som en matta. Alla termer, religiösa och irreligiösa, är utsatta för denna anklagelse. Den enda frågan är huruvida alla termer är oanvändbara, eller om man med en sådan fras kan beteckna en särskild IDE om sakernas ursprung. Jag tror att man kan det, och det tror uppenbarligen även evolutionisten, annars skulle han inte tala om evolution. Och ursprungsformuleringen för all kristen teism var denna att Gud var en skapare, liksom en konstnär är en skapare. En poet är så åtskild från sitt poem att han själv kan tala om det som en liten sak han "kastat ur sej". T o m genom att frambringa det har han kastat iväg det. Denna princip att all skapelse och fortplantning innebär ett åtskiljande är åtminstone lika konsekvent i kosmos som den evolutionära principen att all växt är en förgrening. En kvinna förlorar ett barn t o m genom att föda ett barn. All skapelse är separation. Födelsen är en lika allvarlig skilsmässa som döden.

Det var kristendomens primära filosofiska princip att denna skilsmässa i den gudomliga skaparakten (en sådan som skiljer poeten från poemet eller modern från det nyfödda barnet) var den sanna beskrivningen av den akt genom vilken den absoluta energin frambragte världen. Enligt de flesta filosofer förslavade Gud världen genom att skapa den. Enligt kristendomen satte han världen fri genom att skapa den. Gud hade inte så mycket skrivit ett poem som en pjäs; en pjäs han planerat vara perfekt, men som nödvändigtvis blivit lämnad åt mänskliga aktörer och scenografer, som sedan gjort en enda röra av den.

Jag kommer att diskutera sanningshalten i detta teorem senare. Här behöver jag bara påpeka med vilken förbluffande smidighet det passerade dilemmat vi diskuterat i detta kapitel. På detta sätt kunde man åtminstone vara både lycklig och indignerad utan att degradera sej själv till antingen en pessimist eller en optimist. I detta system kunde man bekämpa alla tillvarons krafter utan att desertera från existensens flagga. Man kunde vara försonad med unversum och ändå vara i krig med världen. S:t Georg kunde fortfarande bekämpa draken, hur stort monstret än var som vältrade sej i kosmos, om monstret än var större än de mäktigaste städer eller storre än de eviga höjderna. Om monstret än vore lika stort som världen kunde det ändå dödas i världens namn. S:t Georg behövde inte överväga några uppenbara odds eller proportioner i tingens skala, endast den ursprungliga hemligheten i deras formgivning. Han kan skaka sitt svärd mot draken, även om den vore allting, även om de tomma himlarna över hans huvud bara är dess öppna käftars väldiga valv.

Och sedan följde en erfarenhet som är omöjlig att beskriva. Det var som om jag alltsedan min födelse hade drullat omkring med två enorma och ostyrbara maskiner, av olika form och utan tydlig förbindelse - världen och den kristna traditionen. Jag hade funnit detta hål i världen: det faktum att man på något vis måste finna ett sätt att älska världen utan att förtrösta på den, på något sätt måste man älska världen utan att vara världslig.

Jag fann detta framträdande drag i kristen teologi, som en slags hård spik, det dogmatiska insisterandet på att Gud är personligt och har skapat en värld som är skild från honom själv. Denna dogms "spik" passade perfekt i världens hål - den var uppenbarligen menad att sitta där - och sedan började det märkliga hända. Ner väl en gång dessa två delar av de två maskinerna hade passats ihop, den ena efter den andra, började alla andra delar passa och föll in med en kuslig precision. Jag kunde höra bult efter bult i hela maskineriet falla på plats med något slags kluckande av lättnad. När en del hamnat rätt, började alla andra delar upprepa dess riktighet, precis som klocka efter klocka slår 9. Instinkt efter instinkt besvarades av doktrin efter doktrin. Eller, för att nu variera bildspråket, jag var som en som hade ryckt in i ett fientligt land för att erövra ett högt beläget fort. Och när fortet hade fallit gav hela landet upp och ställde fullt och fast upp bakom mej. Det var som om hela landet lystes upp, ända tillbaka till min barndoms första ytor.

Alla dessa pojkårens blinda fantasier som jag i kapitel 4 förgäves försökte spåra i mörkret, blev plötsligt genomskinliga och förnuftiga. Jag hade rätt när jag kände att rosor var röda på grund av något slags val: det var det gudomliga valet. Jag hade rätt när jag kände att jag nästan hellre skulle säga att gräset hade fel färg än att säga att det nödvändigtvis måste ha den färgen; det skulle sannerligen ha kunnat ha en annan. Min känsla att lyckan hängde på den vansinniga tråden av ett villkor betydde någonting när allt redan sagts: den betydde hela doktrinen om Syndafallet. T o m dessa dimmiga och formlösa monster till iakttagelser som jag inte varit förmögen att beskriva, än mindre försvara, steg tyst in på sina platser likt trosbekännelsens kolossala karyatider. Antagandet att kosmos inte var vidsträckt och tomt, utan litet och mysigt, hade full signifikans nu, för vad som helst som är ett konstverk måste vara litet i konstnärens ögon; för Gud kan stjärnorna bara vara små och älskade, som diamanter. Och min jagande instinkt att det goda på något sätt inte bara var ett verktyg att använda, utan en relik att skydda, likt godset från Robinsin Kruses skepp - t o m den hade varit den vilda viskningen från någon ursprunglig visdom, för vi var, enligt kristendomen, verkligen överlevande från ett vrak, besättningen i ett gyllene skepp som dumpit ner före världens begynnelse.

Men den viktiga saken var denna, att den helt och hållet vände upp och ner på skälet till optimism. Och det ögonblick som vändningen gjordes kändes den som den plötsliga lättnaden när ett ben rycks tillbaka i sin ledhåla. Jag hade ofta kallat mej själv optimist, för att undvika pessimismen alltför uppenbara hädelse. Men all tidens optimism hade varit falsk och hjärtekrossande av det skälet, att den alltid försökt bevisa att vi passar in i världen. Den kristna optimismen är baserad på det faktum att vi inte passar in i världen. Jag hade försökt bli lycklig genom att tala om för mej själv att människan är ett djur, likt vilket annat djur som helst som söker sin föda av Gud. Men nu var jag verkligen lycklig, för jag hade lärt mej att människan är en monstrositet.

Jag hade haft rätt i att känna att allting var udda, för jag själv var på en gång värre och bättre än alla ting. Optimismens nöje var prosaiskt, för det vilade på alltings naturlighet; den kristna tillfredsställelsen var poetisk, för den vilade på alltings onaturlighet i ljuset av det övernaturliga. Den moderne filosofen hade om och om igen berättat för mej att jag var på rätt plats, och jag hade fortfarande känt mej nerslagen, till och med med mitt samtycke. Jag hade hört att jag var på fel plats, och min själ började sjunga av glädje, liksom en fågel under våren.

Kunskapen återfann och lyste upp bortglömda kammare i barndomens mörka hus. Jag visste nu varför gräset alltid hade tyckts mej lika märkligt som det gröna skägget på en jätte, och varför jag kunde känna hemlängtan hemma.